diff --git a/translation/de/site/abhidhamma_translation-de-site.json b/translation/de/site/abhidhamma_translation-de-site.json index edec806acabe..2f6e256d0f0f 100644 --- a/translation/de/site/abhidhamma_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/abhidhamma_translation-de-site.json @@ -7,20 +7,20 @@ "abhidhamma:6": "Der Dharmaguptaka-Śāripūtrābhidharma ", "abhidhamma:7": "Abhidhamma in den buddhistischen Traditionen ", "abhidhamma:8": "Kritik ", - "abhidhamma:9": "Der Abhidhamma-Piṭaka ist der letzte der drei _Piṭakas_ (oder „Körbe“) in den Kanons der frühen buddhistischen Schulen. Er nimmt Begriffe und Vorstellungen aus den Lehrreden, die er dann systematisch gliedert und analysiert. ", + "abhidhamma:9": "Der Abhidhamma-Piṭaka ist der letzte der drei Piṭakas (oder „Körbe“) in den Kanons der frühen buddhistischen Schulen. Er nimmt Begriffe und Vorstellungen aus den Lehrreden, die er dann systematisch gliedert und analysiert. ", "abhidhamma:10": "Es gibt einen vollständigen Satz von sieben kanonischen Abhidhamma-Büchern auf Pali, die zur Theravāda-Schule gehören. Zusätzlich gibt es einen vollständigen Satz von sieben (anderen) kanonischen Texten der Sarvāstivāda-Schule, der in chinesischer Übersetzung bewahrt wurde, eine größere Abhandlung der Dharmaguptaka-Schule auf Chinesisch und einige kleinere Teile auf Sanskrit. Wie bei den Lehrreden, so wurden auch hier die Palitexte am meisten studiert und beachtet. ", "abhidhamma:11": "Anders als Suttas und Vinaya sind die Abhidhamma-Texte der verschiedenen Schulen nicht eng miteinander verwandt. Es ist in der Tat wahrscheinlich, dass sie zu den prägenden Texten bei der Ausbildung der verschiedenen Schulen gehörten. Dennoch hat Erich Frauwallner in seinen Studies in Abhidharma Literature and the Origins of Buddhist Philosophical Systems (1996) gewisse Kernmerkmale des Abhidhamma herausgestellt, die den Traditionen gemeinsam sind. Das betrifft insbesondere den Vibhaṅga der Palitradition, den Dharmaskandha des Sarvāstivāda und den Śāripūtrābhidharmaśastra der Dharmaguptaka-Schule. Diese Texte haben alle einen gemeinsamen Kern, der letztendlich vom Saṁyutta-Nikāya abgeleitet ist. ", "abhidhamma:12": "Trotz ihrer Unterschiede wäre es dennoch ein Fehler, in den kanonischen Abhidhamma-Texten nur die Darstellung streng schulenspezifischer Positionen zu sehen. Abgesehen von polemischen Werken wie dem Kathāvatthu liegt ihr Schwerpunkt auf der Darstellung zentraler Ideen des Dhamma auf unterschiedliche Art. ", "abhidhamma:13": "Anfänge ", - "abhidhamma:14": "Das Wort _Abhidhamma_ findet man gelegentlich in frühen Texten, normalerweise neben dem parallelen Begriff _Abhivinaya_, und diese frühen Fälle des Gebrauchs von _Abhidhamma_ beziehen sich nicht auf festgelegte Texte wie sie heute existieren. Vielmehr ist die Vorsilbe _abhi_ in diesem Zusammenhang mit dem englischen [und deutschen; A.d.Ü.] „Meta-“ vergleichbar im Sinn von „über den Dhamma, über den Vinaya“ und bezieht sich auf Diskussionen und Gespräche über die Lehren. Solche Gespräche wurden mit der Zeit auswendig gelernt und weitergegeben und entwickelten sich allmählich zu den formalistischen Abhandlungen des Abhidhamma-Piṭaka. ", - "abhidhamma:15": "Die Traditionen haben unterschiedliche Erklärungen für das Entstehen des Abhidhamma. Die chinesische und tibetische Tradition schreiben typischerweise jedes Abhidhammabuch einem Schüler des Buddha zu. Allerdings schließen manche der Berichte über das Erste Konzil in den Vinayas den Abhidhamma mit ein und unterstellen damit, dass er zur Zeit des Todes des Buddha bereits da war. Auch die Theravāda-Tradition vertritt die Position, dass die Texte (mit Ausnahme des Kathāvatthu) vom Buddha gesprochen wurden. Das wird in dem späten kanonischen Parivāra (_sabbasattuttamo sīho, piṭake tīṇi desayi_, Pvr 3#5) und dem parakanonischen Milindapañha (_tepiṭakaṁ buddhavacanaṁ_, Mil 2#55) erwähnt, die beide etwa drei- oder vierhundert Jahre nach dem Tod des Buddha entstanden sind. Die Theravāda-Kommentare behaupteten später, der Buddha habe die sieben Bücher des Abhidhamma-Piṭaka den Gottheiten im Tāvatiṁsa-Himmel unter der Führung seiner Mutter dargelegt. Der Ehrwürdige Sāriputta habe sie dann gelernt und seinen Schülern weitergegeben. ", + "abhidhamma:14": "Das Wort Abhidhamma findet man gelegentlich in frühen Texten, normalerweise neben dem parallelen Begriff Abhivinaya, und diese frühen Fälle des Gebrauchs von Abhidhamma beziehen sich nicht auf festgelegte Texte wie sie heute existieren. Vielmehr ist die Vorsilbe abhi in diesem Zusammenhang mit dem englischen [und deutschen; A.d.Ü.] „Meta-“ vergleichbar im Sinn von „über den Dhamma, über den Vinaya“ und bezieht sich auf Diskussionen und Gespräche über die Lehren. Solche Gespräche wurden mit der Zeit auswendig gelernt und weitergegeben und entwickelten sich allmählich zu den formalistischen Abhandlungen des Abhidhamma-Piṭaka. ", + "abhidhamma:15": "Die Traditionen haben unterschiedliche Erklärungen für das Entstehen des Abhidhamma. Die chinesische und tibetische Tradition schreiben typischerweise jedes Abhidhammabuch einem Schüler des Buddha zu. Allerdings schließen manche der Berichte über das Erste Konzil in den Vinayas den Abhidhamma mit ein und unterstellen damit, dass er zur Zeit des Todes des Buddha bereits da war. Auch die Theravāda-Tradition vertritt die Position, dass die Texte (mit Ausnahme des Kathāvatthu) vom Buddha gesprochen wurden. Das wird in dem späten kanonischen Parivāra (sabbasattuttamo sīho, piṭake tīṇi desayi, Pvr 3#5) und dem parakanonischen Milindapañha (tepiṭakaṁ buddhavacanaṁ, Mil 2#55) erwähnt, die beide etwa drei- oder vierhundert Jahre nach dem Tod des Buddha entstanden sind. Die Theravāda-Kommentare behaupteten später, der Buddha habe die sieben Bücher des Abhidhamma-Piṭaka den Gottheiten im Tāvatiṁsa-Himmel unter der Führung seiner Mutter dargelegt. Der Ehrwürdige Sāriputta habe sie dann gelernt und seinen Schülern weitergegeben. ", "abhidhamma:16": "Der seit langem bestehende Konsens unter Geschichtswissenschaftlern ist, dass die Bücher des Abhidhamma in den Jahrhunderten nach dem Buddha zusammengestellt wurden. Genaue Daten zu bestimmen ist nicht möglich. Es ist allerdings wahrscheinlich, dass der gemeinsame Kern von Vibhaṅga, Dharmaskandha und Śāripūtrābhidharmaśastra der Aufspaltung dieser Traditionen vorausgeht, die um die Zeit des Königs Ashoka etwa 250 v. Chr. geschah, weniger als zwei Jahrhunderte nach dem Tod des Buddha. Doch der Großteil der Inhalte muss sich nach diesem Zeitpunkt entwickelt haben. Manche Hinweise, wie etwa die Tatsache, dass die Werke im Milinda, etwa 100 v. Chr., als kanonisch akzeptiert wurden, legen nahe, dass sie vor dieser Zeit abgeschlossen waren. Damit erscheint eine Spanne zwischen 300 und 100 v. Chr. für die Zusammenstellung der kanonischen Abhidhamma-Texte annehmbar. ", "abhidhamma:17": "Der Glaube, die Bücher seien von den unmittelbaren Schülern des Buddha verfasst worden, ist zwar nicht haltbar, aber er weist auf etwas in der Art und Weise hin, in der sie sich entwickelt haben könnten. Die Hauptschüler haben vielleicht Lehrtraditionen oder Lernstile begründet, die die Besonderheiten der verschiedenen Meister widerspiegelten. Mit der Zeit wurden die Erklärungen der verschiedenen Lehrer systematisiert und kodifiziert. Die eigentlichen Bücher, wie sie heute existieren, sind allerdings Produkte der Schulen und wurden unter der Führung leitender Mönche verfasst. ", "abhidhamma:18": "Die Bücher des Theravāda-Abhidhamma ", "abhidhamma:19": "Zum größten Teil befassen sich die langen und komplexen Texte des Theravāda-Abhidhamma mit dem Analysieren und Einteilen von Material, nicht damit, es zu erklären. Vermutlich wurden sie von erfahrenen Lehrern in Klöstern gelehrt, die die schwer verständlichen Texte ausbauten, erklärten und veranschaulichten. Schließlich wurden solche Erläuterungen in den Pali-Kommentaren kodifiziert und erfasst. ", - "abhidhamma:20": "Die kanonischen Abhidhamma-Texte führen zwar eine Anzahl neuer Begriffe und Methoden ein, sind in Bezug auf die Lehre aber konservativ. Viele Konzepte, die aus dem späteren Abhidhamma vertraut sind, findet man nicht – höchste versus herkömmliche Wahrheit, Geistmomente, _Kalāpas_, die Vorstellung, dass jede Erscheinung durch ihr _Sabhāva_ oder ihre „eigene Essenz“ bestimmt wird. Man findet wohl einige neue Begriffe, doch sie scheinen zum großen Teil eingeführt worden zu sein, um die Terminologie zu klären und Mehrdeutigkeiten auszuschließen, und waren nicht dazu gedacht, spezifische neue Konzepte zu vermitteln. Das heißt nicht, dass keine neuen Vorstellungen vorkommen, nur dass sie im Ganzen eine untergeordnete Rolle spielen. ", + "abhidhamma:20": "Die kanonischen Abhidhamma-Texte führen zwar eine Anzahl neuer Begriffe und Methoden ein, sind in Bezug auf die Lehre aber konservativ. Viele Konzepte, die aus dem späteren Abhidhamma vertraut sind, findet man nicht – höchste versus herkömmliche Wahrheit, Geistmomente, Kalāpas, die Vorstellung, dass jede Erscheinung durch ihr Sabhāva oder ihre „eigene Essenz“ bestimmt wird. Man findet wohl einige neue Begriffe, doch sie scheinen zum großen Teil eingeführt worden zu sein, um die Terminologie zu klären und Mehrdeutigkeiten auszuschließen, und waren nicht dazu gedacht, spezifische neue Konzepte zu vermitteln. Das heißt nicht, dass keine neuen Vorstellungen vorkommen, nur dass sie im Ganzen eine untergeordnete Rolle spielen. ", "abhidhamma:21": "Dhammasaṅgaṇī ", - "abhidhamma:22": "Der Dhammasaṅgaṇī (Handbuch der Erscheinungen) ist auf der Vorstellung einer _Mātikā_ aufgebaut, einem Inhaltsverzeichnis oder einer Matrix. Eine _Mātikā_ fungiert als einfaches Muster, das im Verlauf des Werks in immer komplexeren Formen angewendet und umgebildet wird. Die _Mātikās_ des Dhammasaṅgaṇī zählen Reihen von Erscheinungen (_Dhammas_) auf. Die meisten sind Lehrbegriffe, die aus den Suttas vertraut sind, obwohl manche spezialisierte Abhidhamma-Termini sind. Der Dhammasaṅgaṇī beginnt mit drei _Mātikās_. Die erste gruppiert _Dhammas_ in 22 Dreierreihen (_Tika_) und die nächsten beiden verwenden Zweierreihen (_Duka_), 100 Paare für Abhidhamma-Termini, 42 für Suttabegriffe. ", + "abhidhamma:22": "Der Dhammasaṅgaṇī (Handbuch der Erscheinungen) ist auf der Vorstellung einer Mātikā aufgebaut, einem Inhaltsverzeichnis oder einer Matrix. Eine Mātikā fungiert als einfaches Muster, das im Verlauf des Werks in immer komplexeren Formen angewendet und umgebildet wird. Die Mātikās des Dhammasaṅgaṇī zählen Reihen von Erscheinungen (Dhammas) auf. Die meisten sind Lehrbegriffe, die aus den Suttas vertraut sind, obwohl manche spezialisierte Abhidhamma-Termini sind. Der Dhammasaṅgaṇī beginnt mit drei Mātikās. Die erste gruppiert Dhammas in 22 Dreierreihen (Tika) und die nächsten beiden verwenden Zweierreihen (Duka), 100 Paare für Abhidhamma-Termini, 42 für Suttabegriffe. ", "abhidhamma:23": "Die erste der Dreierreihen ist die grundlegende Gruppe: heilsam, unheilsam und unbestimmt. Dies dient als Rahmen für die Gruppierung der verschiedenen Erscheinungen. Das erscheint zwar einfach, aber selbst dieser Punkt war umstritten, da manche Schulen die Existenz der unbestimmten oder moralisch neutralen Kategorie ablehnten. ", "abhidhamma:24": "Vibhaṅga ", "abhidhamma:25": "Der Vibhaṅga (Buch der Aufgliederung) besteht aus 18 nach Themen geordneten Kapiteln. Die Liste der Themen ähnelt stark dem Saṁyutta-Nikāya – Aggregate, Sinne, abhängiges Entstehen usw. Die meisten Kapitel bestehen aus drei Teilen: ", @@ -29,17 +29,17 @@ "abhidhamma:28": "Fragenkatalog: prüft das Wissen des Schülers mit einer systematischen Befragung. ", "abhidhamma:29": "Einige wenige Abschnitte wie etwa Vb 18 Dhammahadaya passen nicht in dieses Schema. Sie könnten als unabhängige Abhandlungen entstanden sein. ", "abhidhamma:30": "Dhātukathā ", - "abhidhamma:31": "Die Dhātukathā (Besprechung der Elemente) zeigt, wie sich die _Mātikās_ auf die 5 Aggregate, die 12 Grundlagen und die 18 Elemente beziehen. Sie ist nach vierzehn Methoden geordnet. ", + "abhidhamma:31": "Die Dhātukathā (Besprechung der Elemente) zeigt, wie sich die Mātikās auf die 5 Aggregate, die 12 Grundlagen und die 18 Elemente beziehen. Sie ist nach vierzehn Methoden geordnet. ", "abhidhamma:32": "Puggalapaññatti ", - "abhidhamma:33": "Die Puggalapaññatti (Bestimmung von Personen) weicht vom rein phänomenologischen Ansatz der meisten Abhidhamma-Texte ab und stellt ein Handbuch von Passagen vor, die sich auf verschiedene Arten von Menschen beziehen. Diese werden in einer _Mātikā_ aufgeführt, die die Arten von Menschen in numerischer Ordnung von eins bis zehn aufzählt. Wie es bei der numerischen Anordnung naheliegt, entstammen die Begriffe zumeist dem Aṅguttara-Nikāya, wobei die Formulierung geringfügig verändert ist. Es geht hauptsächlich darum, persönliche und psychologische Neigungen danach zu gruppieren, wie sie sich auf die Entwicklung auf dem buddhistischen Pfad auswirken. ", + "abhidhamma:33": "Die Puggalapaññatti (Bestimmung von Personen) weicht vom rein phänomenologischen Ansatz der meisten Abhidhamma-Texte ab und stellt ein Handbuch von Passagen vor, die sich auf verschiedene Arten von Menschen beziehen. Diese werden in einer Mātikā aufgeführt, die die Arten von Menschen in numerischer Ordnung von eins bis zehn aufzählt. Wie es bei der numerischen Anordnung naheliegt, entstammen die Begriffe zumeist dem Aṅguttara-Nikāya, wobei die Formulierung geringfügig verändert ist. Es geht hauptsächlich darum, persönliche und psychologische Neigungen danach zu gruppieren, wie sie sich auf die Entwicklung auf dem buddhistischen Pfad auswirken. ", "abhidhamma:34": "Kathāvatthu ", "abhidhamma:35": "Das Kathāvatthu („strittige Punkte“) ist eine Sammlung von über 200 Diskussionen über Fragen der Deutung der buddhistischen Lehre. Die Diskussionen bestehen aus einer Debatte zwischen nicht namentlich genannten Protagonisten. Jeder stützt sich entweder auf Logik oder auf Sutta-Zitate, um seine Argumente zu untermauern. Manche der Diskussionen betreffen zentrale Fragen der buddhistischen Philosophie wie etwa die Natur des Nicht-selbst oder das Problem von Kontinuität und Unbeständigkeit. Viele sind allerdings sehr unbedeutend. ", "abhidhamma:36": "Während der Text die Standpunkte nicht kennzeichnet, können die meisten wichtigen Punkte den Lehren zugeordnet werden, die von verschiedenen buddhistischen Schulen vertreten werden. Man beachte, dass es bei keinem der strittigen Punkte um brahmanische, Jaina- oder andere nicht-buddhistische Ansichten geht. Auch gibt es keine nennenswerten Differenzen, wenn es um die Suttas geht, auf die Bezug genommen wird; jeder Kontrahent geht davon aus, dass alle eine eine gemeinsame Basis in den Suttas haben. ", "abhidhamma:37": "Das Kathāvatthu ist das einzige Buch des Abhidhamma, das von der Theravāda-Tradition einem bestimmten Autor zugeschrieben wird, Moggaliputtatissa, einem älteren Mönch zur Zeit des Königs Ashoka. Das Kernstück des Werks ist wahrscheinlich zu dieser Zeit entstanden, aber es ist mit der Zeit beträchtlich angewachsen. Ein paar der zentralen Diskussionen scheinen die gleiche Grundlage zu haben wie der Vijñānakāya. ", "abhidhamma:38": "Yamaka ", - "abhidhamma:39": "Das Yamaka (Paare) besteht aus zehn Kapiteln über verschiedene Themen und beginnt mit den Wurzeln von tauglichem und untauglichem Verhalten. Es wendet eine Reihe von Fragenpaaren an mit dem Ziel, die Reichweite der Anwendung von Begriffen vollständig zu bestimmen. Zum Beispiel: Ist _rūpa_ (materielle Erscheinungen) in jedem Fall Bestandteil des Aggregats der materiellen Erscheinungen? Nein, weil es einen idiomatischen Gebrauch von _rūpa_ gibt, wie etwa _evarūpa_ („von solcher Art“). Aber sind sie alle Beispiele für das Aggregat der materiellen Erscheinungen? Ja. ", + "abhidhamma:39": "Das Yamaka (Paare) besteht aus zehn Kapiteln über verschiedene Themen und beginnt mit den Wurzeln von tauglichem und untauglichem Verhalten. Es wendet eine Reihe von Fragenpaaren an mit dem Ziel, die Reichweite der Anwendung von Begriffen vollständig zu bestimmen. Zum Beispiel: Ist rūpa (materielle Erscheinungen) in jedem Fall Bestandteil des Aggregats der materiellen Erscheinungen? Nein, weil es einen idiomatischen Gebrauch von rūpa gibt, wie etwa evarūpa („von solcher Art“). Aber sind sie alle Beispiele für das Aggregat der materiellen Erscheinungen? Ja. ", "abhidhamma:40": "Paṭṭhāna ", - "abhidhamma:41": "Das Paṭṭhāna („bedingte Beziehungen“) stellt eine einfache _Mātikā_ auf, die 24 Arten von Bedingungen anführt. Die erste ist die „Wurzelbedingung“ (_hetupaccayo_), die davon handelt, wie Taten durch die untauglichen Wurzeln Gier, Hass und Täuschung oder ihr jeweiliges Gegenteil verursacht werden. Diese _Mātikā_ wird dann auf die _Mātikās_ des Dhammasaṅgaṇī angewendet, wodurch eine verwirrende Vielschichtigkeit möglicher Kombinationen entsteht. Das Paṭṭhāna wird immer stark abgekürzt, aber wenn es vollständig ausgeführt würde, wäre es vermutlich das dickste je geschaffene Buch, mit vielen Milliarden von Kombinationen. ", + "abhidhamma:41": "Das Paṭṭhāna („bedingte Beziehungen“) stellt eine einfache Mātikā auf, die 24 Arten von Bedingungen anführt. Die erste ist die „Wurzelbedingung“ (hetupaccayo), die davon handelt, wie Taten durch die untauglichen Wurzeln Gier, Hass und Täuschung oder ihr jeweiliges Gegenteil verursacht werden. Diese Mātikā wird dann auf die Mātikās des Dhammasaṅgaṇī angewendet, wodurch eine verwirrende Vielschichtigkeit möglicher Kombinationen entsteht. Das Paṭṭhāna wird immer stark abgekürzt, aber wenn es vollständig ausgeführt würde, wäre es vermutlich das dickste je geschaffene Buch, mit vielen Milliarden von Kombinationen. ", "abhidhamma:42": "Das Dhammasaṅgaṇī und das Paṭṭhāna rahmen die Abhidhamma-Sammlung ein, das erste handelt von den Erscheinungen, das zweite von den Beziehungen zwischen ihnen. Obwohl Methode und Einzelheiten beträchtlich erweitert wurden, kann man den Ansatz als detaillierte Anwendung der Grundsätze betrachten, die dem abhängigen Entstehen zugrunde liegen. ", "abhidhamma:43": "Die Bücher des Sarvāstivāda-Abhidhamma ", "abhidhamma:44": "Viele, wenn nicht alle der „achtzehn“ frühen Schulen hatten eine Art von Abhidhamma-Texten, aber keine waren so berühmt wie die der Sarvāstivāda-Schule. Die kanonischen Texte, die hier genannt werden, wurden von der enorm einflussreichen Abhandlung Mahāvibhāṣa ergänzt oder ersetzt, die die Sarvāstivāda-Schule zur Abhidhamma-Schule par excellence machte. Selbst als spätere Werke wie Vasubandhus Abhidharmakoṣa oder Nāgārjunas Mūlamadhyamakakārikā die Sarvāstivāda-Philosophie kritisierten, arbeiteten sie noch mit dem Rahmen von Ideen und Begriffen, der von dieser Schule begründet worden war und sich ursprünglich auf diese kanonischen Texte stützte. Ebenso wurden diese Texte, während die Abhidhamma-Texte der meisten Schulen verschwunden sind, nach China gebracht und dort in übersetzter Form erhalten. Zusätzlich findet man einige Passagen in Sanskritfragmenten und tibetischen Texten. ", @@ -49,9 +49,9 @@ "abhidhamma:48": "Dharmaskandha ", "abhidhamma:49": "Wie oben bemerkt, scheint dieser Text den gleichen Ursprung zu haben wie der Vibhaṅga der Palitradition. Er ist heute in einer vollständigen chinesischen und einer partiellen Sanskritfassung erhalten. Im Vergleich zum Vibhaṅga erscheint die Methode weniger formalisiert und weitschweifiger; es werden eine Reihe von Suttapassagen zitiert. Verfasst wurde er von Śāriputra (nach den Sanskrit- und tibetischen Quellen) oder von Maudgalyāyana (nach den chinesischen Quellen). Die chinesische Ausgabe wurde von Xuanzang übersetzt. ", "abhidhamma:50": "Prajñaptiśāstra ", - "abhidhamma:51": "Es besteht aus einer Reihe von Fragen und Antworten über Punkte der Lehre anhand einer _Mātikā_, die mit Sutta-Zitaten untermauert werden. Es wurde angeblich entweder von Maudgalyāyana oder Mahākatyāyana verfasst. Die chinesische Übersetzung stammt von Dharmarakṣita. ", + "abhidhamma:51": "Es besteht aus einer Reihe von Fragen und Antworten über Punkte der Lehre anhand einer Mātikā, die mit Sutta-Zitaten untermauert werden. Es wurde angeblich entweder von Maudgalyāyana oder Mahākatyāyana verfasst. Die chinesische Übersetzung stammt von Dharmarakṣita. ", "abhidhamma:52": "Dhātukāya ", - "abhidhamma:53": "Verfasst von Purna (nach Sanskrit- und tibetischen Quellen) oder von Vasumitra (nach chinesischen Quellen). Es wurde von Xuanzang ins Chinesische übersetzt. Der Dhātukāya hat eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Pali-Dhātukathā, wenn er auch eine andere _Mātikā_ benutzt. ", + "abhidhamma:53": "Verfasst von Purna (nach Sanskrit- und tibetischen Quellen) oder von Vasumitra (nach chinesischen Quellen). Es wurde von Xuanzang ins Chinesische übersetzt. Der Dhātukāya hat eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Pali-Dhātukathā, wenn er auch eine andere Mātikā benutzt. ", "abhidhamma:54": "Vijñānakāya ", "abhidhamma:55": "Dieser Text ist ein Gegenstück zum Pali-Kathāvatthu, und sie könnten eine gemeinsame historische Grundlage haben. Der Text erwähnt den Theravādamönch Moggaliputtatissa, den Autor des Kathāvatthu, als einen Kontrahenten in der Debatte über die Kernlehre des Sarvāstivāda, dass alle Erscheinungen in der Vergangenheit, der Zukunft und der Gegenwart existieren. Der Text behandelt allerdings viel weniger Punkte als das Kathāvatthu. Er wurde von Devakṣema verfasst und von Xuanzang ins Chinesische übersetzt. ", "abhidhamma:56": "Prakaraṇapāda ", @@ -63,7 +63,7 @@ "abhidhamma:62": "Abhidhamma in den buddhistischen Traditionen ", "abhidhamma:63": "All die Jahre hindurch genoss das Studium des Abhidhamma in den buddhistischen Traditionen ein hohes Ansehen. Die Theravāda-Tradition entwickelte eine Reihe von Kommentaren und Abhandlungen, die die Ideen des Abhidhamma erläutern und weiterentwickeln. Es ist eine lebendige Tradition, die bis zum heutigen Tag eine ununterbrochene Reihe von Veröffentlichungen vorzuweisen hat. Heute wird besonders im burmesischen Buddhismus Wert auf das Abhidhamma-Studium gelegt, obwohl es in allen Gegenden des Theravāda aktiv bleibt. Auch der tibetische Buddhismus betont das Studium des Abhidhamma stark und stützt sich dabei zumeist auf Sarvāstivāda-Quellen. Überall beruht das zeitgenössische Abhidhamma-Studium aber auf späteren Abhandlungen und die kanonischen Texte selbst werden üblicherweise nicht eingehend studiert. ", "abhidhamma:64": "Neben dem Studium hatte der Abhidhamma auch einen prägenden Einfluss auf verschiedene moderne Meditationsschulen. Insbesondere die burmesischen Meditationsschulen wie Mahasi, Goenka und Pa Auk halten sich eng an Abhidhamma-Konzepte. ", - "abhidhamma:65": "Vielleicht überraschenderweise beschränkt sich der Abhidhamma nicht auf Kloster- oder Gelehrtenkreise. Er wird häufig für Laien oder von Laien gelehrt und ist in ganz Südostasien beliebt. Außerdem können Abhidhamma-_Mātikās_ die Grundlage für zeremonielle Rezitationen bilden. In Thailand werden die _Tikamātikā_ des Dhammasaṅgaṇī und die 24 Bedingungen des Paṭṭhāna als Begräbnis-Sprechgesänge benutzt. ", + "abhidhamma:65": "Vielleicht überraschenderweise beschränkt sich der Abhidhamma nicht auf Kloster- oder Gelehrtenkreise. Er wird häufig für Laien oder von Laien gelehrt und ist in ganz Südostasien beliebt. Außerdem können Abhidhamma-Mātikās die Grundlage für zeremonielle Rezitationen bilden. In Thailand werden die Tikamātikā des Dhammasaṅgaṇī und die 24 Bedingungen des Paṭṭhāna als Begräbnis-Sprechgesänge benutzt. ", "abhidhamma:66": "Kritik ", "abhidhamma:67": "Der Abhidhamma ist selbst ein kritisches System, das entwickelt wurde, um das Verständnis grundlegender Konzepte und Beziehungen zu klären. Dem Projekt liegt die Annahme zugrunde, dass eine solche Klärung nötig sei, was impliziert, dass nicht jeder die Dinge auf dieselbe Weise versteht. Dieser kritische Aspekt tritt in Werken wie dem Kathāvatthu in den Vordergrund, das die rationalen Methoden zum Klären einer Doktrin herausstellt. ", "abhidhamma:68": "Manche, wie etwa die historischen Sautrāntikas, kritisierten das Abhidhamma-Projekt seinerseits, indem sie behaupteten, es weiche von den Suttas ab. Es ist nicht klar, ob alle frühen Schulen tatsächlich einen Abhidhamma-Piṭaka hatten. Doch sie müssen alle vergleichbare Werke der Analyse und Erläuterung gehabt haben. ", diff --git a/translation/de/site/about_translation-de-site.json b/translation/de/site/about_translation-de-site.json index c2ca874d8d29..9e0fd37a7d2c 100644 --- a/translation/de/site/about_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/about_translation-de-site.json @@ -1,10 +1,10 @@ { "about:1": "Über SuttaCentral ", - "about:2": "SuttaCentral ist ein Projekt für frühe buddhistische Texte, das in Australien beheimatet ist. Wir sind keiner Institution angegliedert, sondern sind einfach eine Gruppe von Freunden mit Interesse an den Suttas. Die Gründer waren Rod Bucknell, John Kelly und Bhante Sujato. Der Projektleiter ist Bhante Sujato. Das Projekt wird vollständig durch Spenden finanziert. Diese werden vom _SuttaCentral Development Trust_ verwaltet, einer nicht-kommerziellen, gemeinnützigen Organisation, die in Australien registriert ist. ", + "about:2": "SuttaCentral ist ein Projekt für frühe buddhistische Texte, das in Australien beheimatet ist. Wir sind keiner Institution angegliedert, sondern sind einfach eine Gruppe von Freunden mit Interesse an den Suttas. Die Gründer waren Rod Bucknell, John Kelly und Bhante Sujato. Der Projektleiter ist Bhante Sujato. Das Projekt wird vollständig durch Spenden finanziert. Diese werden vom SuttaCentral Development Trust verwaltet, einer nicht-kommerziellen, gemeinnützigen Organisation, die in Australien registriert ist. ", "about:3": "SuttaCentral hilft Ihnen, buddhistische Texte aus einer vergleichenden und historischen Perspektive zu studieren. Es stellt die frühen buddhistischen Texte, die aus der Zeit des Buddha oder kurz danach stammen, in den Mittelpunkt. Diese werden im Sutta- und Vinayapiṭaka des Palikanons sowie in altchinesischen und tibetischen Übersetzungen und als fragmentarische Reste auf Sanskrit und in anderen Sprachen bewahrt. ", "about:4": "SuttaCentral lässt Sie Lehrreden auf Pali, Chinesisch, Tibetisch und / oder Sanskrit in ihren Originalsprachen wie auch in modernen Übersetzungen in viele Sprachen lesen sowie Parallelen zu einer bestimmten Lehrrede nachschlagen. ", "about:5": "Das Projekt ist viel mehr als eine Webseite, da wir mit unserer Bilara-Übersetzungsapp fortlaufende Bemühungen unterstützen, neue Übersetzungen in viele Sprachen zu schaffen. Ausgewählte Übersetzungen sind auch in Buchform erhältlich. SuttaCentral arbeitet international mit Wissenschaftlern in benachbarten Feldern zusammen. ", - "about:6": "SuttaCentral ist in ständiger Entwicklung begriffen und wird regelmäßig aktualisiert. Um über die Neuerungen auf dem Laufenden zu bleiben, können Sie in der Kategorie _Updates_ auf unserem Forum nachschauen. ", + "about:6": "SuttaCentral ist in ständiger Entwicklung begriffen und wird regelmäßig aktualisiert. Um über die Neuerungen auf dem Laufenden zu bleiben, können Sie in der Kategorie Updates auf unserem Forum nachschauen. ", "about:7": "Privatsphäre und Sicherheit ", "about:8": "SuttaCentral hat weder Werbung noch Webtracking. Wir sammeln keine persönlichen Daten von Nutzern ohne deren Wissen und Zustimmung. Alle unsere Seiten laufen über sichere, verschlüsselte Verbindungen. " } \ No newline at end of file diff --git a/translation/de/site/acknowledgments_translation-de-site.json b/translation/de/site/acknowledgments_translation-de-site.json index d118662903b6..0c00588a93b4 100644 --- a/translation/de/site/acknowledgments_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/acknowledgments_translation-de-site.json @@ -31,7 +31,7 @@ "acknowledgments:30": "Leitender Programmierer. ", "acknowledgments:31": "Die Entwicklung konnte dank der ausgezeichneten Arbeit des Teams von STXNext abgeschlossen werden: Małgorzata Maksimczyk, Jakub Semik, Hubert Dworczynski, Wioletta Jaźwiecka und Krzysiek Woźniak. ", "acknowledgments:32": "SuttaCentral Development Trust ", - "acknowledgments:33": "Der *SuttaCentral Development Trust* ist eine gemeinnützige Organisation, die in Australien registriert ist und die Finanzen für SuttaCentral verwaltet. Unser besonderer Dank gilt Deepika Weerakoon, die sie eingerichtet hat. ", + "acknowledgments:33": "Der SuttaCentral Development Trust ist eine gemeinnützige Organisation, die in Australien registriert ist und die Finanzen für SuttaCentral verwaltet. Unser besonderer Dank gilt Deepika Weerakoon, die sie eingerichtet hat. ", "acknowledgments:34": "Unsere Helferinnen und Ehrenamtlichen ", "acknowledgments:35": "Der Zweck von SuttaCentral besteht darin, die verschiedenen Fäden der frühen buddhistischen Tradition zusammenzuführen, und das können wir nur mit der Hilfe vieler Menschen. Manche von ihnen sind im Folgenden aufgeführt. Unser herzlicher Dank gilt allen, die das möglich gemacht haben. Diese Liste ist sehr unvollständig, lassen Sie uns bitte wissen, wenn wir jemanden vergessen haben. ", "acknowledgments:36": "Agra Premaratne ", diff --git a/translation/de/site/an-guide-sujato_translation-de-site.json b/translation/de/site/an-guide-sujato_translation-de-site.json index dce5808212aa..ea6752badcd5 100644 --- a/translation/de/site/an-guide-sujato_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/an-guide-sujato_translation-de-site.json @@ -6,18 +6,18 @@ "an-guide-sujato:5": "Das Zweierbuch ", "an-guide-sujato:6": "Das Dreierbuch ", "an-guide-sujato:7": "Eine kurze Textgeschichte ", - "an-guide-sujato:8": "Der Aṅguttara-Nikāya ist die letzte und längste der vier Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka. Das Wort _Aṅguttara_ bedeutet wörtlich „um einen Punkt höher“, das heißt „aufsteigend“. Es bezieht sich auf den Umstand, dass die Lehrreden als nummerierte Reihen angeordnet sind, bei denen die Zahlen jeweils um eins ansteigen. Ich habe das mit Nummerierte Lehrreden übersetzt (Numbered Discourses); zuvor ist es mit Numerische Lehrreden (Numerical Discourses) oder Stufenweise Reden (Gradual Sayings) übersetzt worden [im Deutschen „Angereihte Sammlung“ A.d.Ü.]. ", - "an-guide-sujato:9": "SuttaCentral übernimmt die Zählung von Bhikkhu Bodhis Übersetzung und kommt im Ganzen auf 8122 Lehrreden. Die zusammenfassende Strophe am Ende der Sammlung besagt allerdings, dass es 9557 Suttas seien. Diese Bemerkung des Schreibers sagt aber nichts darüber aus, wie diese Zahl zustande kam; es muss eine komplizierte Angelegenheit gewesen sein, so viele Lehrreden zu zählen, wenn man es nur mit Palmblatt-Manuskripten zu tun hatte. Auf jeden Fall ist diese Zahl, wie auch beim Saṁyutta-Nikāya, großenteils das Ergebnis von Lehrreden, die anhand von Vorlagen wiederholt werden. Viele davon bestehen nur aus einem einzigen Wort; das Abkürzungsverfahren wurde in der Tat so weit getrieben, dass Hunderte von Suttas gar nicht wirklich im Text existieren: Es sind nur Zahlen, die auszufüllen sind. Im Fall der Einer und Zweier sind obendrein die meisten Suttas längere Texte, die aufgeteilt wurden, um die Zahlenvorgabe zu erfüllen. Auf SuttaCentral werden sie so behandelt, als sei ein _Vagga_ ein Sutta, und die abgekürzten Texte werden auf ähnliche Weise kombiniert. Wenn wir die Textdateien zählen, die auf diese Art zustande kommen, kommen wir zu der vernünftigeren, aber immer noch sehr großen Zahl von 1407 substanziellen Texten. ", - "an-guide-sujato:10": "Der Schwerpunkt der Nummerierten Lehrreden liegt auf praktischen Dingen, die für den Alltag von Bedeutung sind. Es überwiegen Richtlinien für die Ethik und Charakterbildung. Wenn der Saṁyutta-Nikāya die Hauptlehren um *Lehrthemen* herum anordnet, ordnet der Aṅguttara sie um *Menschen* herum an. Die Belange der Laiengemeinschaft sind ein wichtiger Schwerpunkt, und viele Lehren handeln davon, wie man lehrt. ", + "an-guide-sujato:8": "Der Aṅguttara-Nikāya ist die letzte und längste der vier Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka. Das Wort Aṅguttara bedeutet wörtlich „um einen Punkt höher“, das heißt „aufsteigend“. Es bezieht sich auf den Umstand, dass die Lehrreden als nummerierte Reihen angeordnet sind, bei denen die Zahlen jeweils um eins ansteigen. Ich habe das mit Nummerierte Lehrreden übersetzt (Numbered Discourses); zuvor ist es mit Numerische Lehrreden (Numerical Discourses) oder Stufenweise Reden (Gradual Sayings) übersetzt worden [im Deutschen „Angereihte Sammlung“ A.d.Ü.]. ", + "an-guide-sujato:9": "SuttaCentral übernimmt die Zählung von Bhikkhu Bodhis Übersetzung und kommt im Ganzen auf 8122 Lehrreden. Die zusammenfassende Strophe am Ende der Sammlung besagt allerdings, dass es 9557 Suttas seien. Diese Bemerkung des Schreibers sagt aber nichts darüber aus, wie diese Zahl zustande kam; es muss eine komplizierte Angelegenheit gewesen sein, so viele Lehrreden zu zählen, wenn man es nur mit Palmblatt-Manuskripten zu tun hatte. Auf jeden Fall ist diese Zahl, wie auch beim Saṁyutta-Nikāya, großenteils das Ergebnis von Lehrreden, die anhand von Vorlagen wiederholt werden. Viele davon bestehen nur aus einem einzigen Wort; das Abkürzungsverfahren wurde in der Tat so weit getrieben, dass Hunderte von Suttas gar nicht wirklich im Text existieren: Es sind nur Zahlen, die auszufüllen sind. Im Fall der Einer und Zweier sind obendrein die meisten Suttas längere Texte, die aufgeteilt wurden, um die Zahlenvorgabe zu erfüllen. Auf SuttaCentral werden sie so behandelt, als sei ein Vagga ein Sutta, und die abgekürzten Texte werden auf ähnliche Weise kombiniert. Wenn wir die Textdateien zählen, die auf diese Art zustande kommen, kommen wir zu der vernünftigeren, aber immer noch sehr großen Zahl von 1407 substanziellen Texten. ", + "an-guide-sujato:10": "Der Schwerpunkt der Nummerierten Lehrreden liegt auf praktischen Dingen, die für den Alltag von Bedeutung sind. Es überwiegen Richtlinien für die Ethik und Charakterbildung. Wenn der Saṁyutta-Nikāya die Hauptlehren um Lehrthemen herum anordnet, ordnet der Aṅguttara sie um Menschen herum an. Die Belange der Laiengemeinschaft sind ein wichtiger Schwerpunkt, und viele Lehren handeln davon, wie man lehrt. ", "an-guide-sujato:11": "Den Gebrauch nummerierter Reihen findet man überall in den buddhistischen Texten, aber hier wird er zum Haupt-Ordnungsprinzip. Eine typische Aṅguttara-Lehrrede besteht aus der Aussage, dass es eine gewisse Anzahl von etwas gibt; dann folgt eine Erklärung jedes Gegenstandes; und schließlich wiederholt eine Schlussfolgerung die Einleitung. Manchmal ist eine Strophe angefügt, die den Inhalt zusammenfasst. Dieses formale Muster ist optimal zum Lernen und Sicheinprägen angepasst. Im Prinzip ist es das gleiche Format, das auch bei den Abendnachrichten benutzt wird: Zuerst hört man die Nachrichtenthemen für heute; dann folgt eine Geschichte zu jedem Thema; und zuletzt werden die Höhepunkte noch einmal zusammengefasst. Der Gebrauch nummerierter Reihen ist bis heute beliebt, wie etwa der „Listicle“ als Format für Internet-Artikel zeigt. ", "an-guide-sujato:12": "Anders als die modernen Beispiele sind die Lehrreihen im Aṅguttara hoch strukturiert. Es sind nicht bloß Zusammenstellungen von Punkten zu einem Thema, sondern sie bilden eine ganzheitliche Folge. Der erste Gegenstand ist der grundlegendste; die nachfolgenden Gegenstände entwickeln sich daraus oder bauen darauf auf; und der letzte setzt der Reihe die Krone auf. ", "an-guide-sujato:13": "Aus diesem Grund stellt der Aṅguttara einen hervorragenden Einstieg in den Kanon dar, besonders für Menschen, die wenig Zeit haben. Es dauert nur ein paar Minuten, um ein Sutta zu lesen, und es enthält in sich eine vollständige und nützliche Lehre. ", "an-guide-sujato:14": "Der Aṅguttara-Nikāya hat ein Gegenstück im Ekottarikāgama (EA), der im chinesischen Kanon bewahrt wurde. Der Ekottarikāgama ist ein eigentümlicher Text von unklarer Schulenzuordnung (möglicherweise Mahāsaṅghika), und er unterscheidet sich vom Palitext in einem weit größeren Ausmaß als die Parallelen zum DN, MN und SN. Zusätzlich gibt es zwei partielle Ekottarikas auf Chinesisch sowie auch eine Anzahl unabhängiger Suttas im Ekottarika-Stil. Darüber hinaus wurde ein beachtlicher Teil eines Sanskrit-Ekottarāgama bei Gilgit entdeckt und von Tripāṭhi bearbeitet und teilweise rekonstruiert. Es scheint, als stünden die meisten dieser Materialien dem Pali näher als das für den Haupt-EA des chinesischen Kanon der Fall ist, doch sollte man das nicht verallgemeinern. ", "an-guide-sujato:15": "Wie der Aṅguttara gegliedert ist ", - "an-guide-sujato:16": "Der Aṅguttara-Nikāya besteht aus Haupt„büchern“ (_Nipāta_), die von eins bis elf nummeriert sind. Jedes Buch enthält Lehrreden mit der entsprechenden Anzahl von Gegenständen. Wie üblich sind die Lehrreden in _Vaggas_ zusammengestellt, die manchmal ein lockeres Thema haben. Jedes _Nipāta_ außer dem ersten gruppiert seine _Vaggas_ in _Paṇṇāsas_. ", + "an-guide-sujato:16": "Der Aṅguttara-Nikāya besteht aus Haupt„büchern“ (Nipāta), die von eins bis elf nummeriert sind. Jedes Buch enthält Lehrreden mit der entsprechenden Anzahl von Gegenständen. Wie üblich sind die Lehrreden in Vaggas zusammengestellt, die manchmal ein lockeres Thema haben. Jedes Nipāta außer dem ersten gruppiert seine Vaggas in Paṇṇāsas. ", "an-guide-sujato:17": "Ich weiß nicht, warum der Aṅguttara bis elf zählt; ich würde eine runde Zahl erwarten. Die Elf stimmt auch mit dem chinesischen Ekottarikāgama überein, was darauf hinweist, dass es ein frühes Merkmal war, doch es scheint nicht von den Texten selbst auszugehen. Die meisten Gegenstände des Elferbuchs bestehen aus Lehren, die anderswo bekannt sind und zu denen ein oder zwei Posten hinzugefügt wurden. ", "an-guide-sujato:18": "Man kann manchmal das Gefühl bekommen, als sei der Aṅguttara aus Resten zusammengestellt. Nachdem die langen Suttas im Majjhima und Dīgha gesammelt waren und die kürzeren, die zentrale Themen zum Gegenstand haben, im Saṁyutta, blieb eine große Menge unsortierter Texte übrig, die sich nicht einfach in Kategorien einordnen ließ. Dazu gehören viele fesselnde und tiefgründige Lehren ebenso wie eine große Menge an Standardwiederholungen, und es verliert sich in Krimskrams von immer fragwürdigerem Wert. Es ist, als hätten die Bearbeiter angesichts eines Warenlagers von Resten und Flohmarktartikeln ihr Bestes versucht, die Gegenstände nach logischen Gesichtspunkten zu stapeln und in Regale einzuordnen, aber oft konnten sie Dinge nur so gut es ging in ein Regal verfrachten. Da die Texte gewöhnlich eine bestimmte Zahl in den Lehren aufwiesen, wurde das in Ermangelung von etwas Sinnvollerem als Ordnungsprinzip herangezogen. Selbst Texte, die nicht ausdrücklich eine Zahl erwähnen, konnten so ebenfalls einbezogen werden. (Siehe zum Beispiel AN 3.31 und AN 3.32.) ", - "an-guide-sujato:19": "Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Man soll nicht denken, dass der Aṅguttara nicht auch die üblichen Lehren enthalten würde, die uns von den andern _Nikāyas_ vertraut sind. Im Gegenteil, wir finden die vier Vertiefungen (AN 3.58), die vier edlen Wahrheiten und das abhängige Entstehen (AN 3.61), die Fähigkeiten und Kräfte (AN 4.163; Letzteres recht detailliert in AN 5.12–16), die dreifache Schulung (AN 3.81), die göttliche Meditation (AN 3.63) und viele andere. Doch solche Lehren verteilen sich in einer großen Menge an Suttas über die verschiedensten Themen. ", + "an-guide-sujato:19": "Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Man soll nicht denken, dass der Aṅguttara nicht auch die üblichen Lehren enthalten würde, die uns von den andern Nikāyas vertraut sind. Im Gegenteil, wir finden die vier Vertiefungen (AN 3.58), die vier edlen Wahrheiten und das abhängige Entstehen (AN 3.61), die Fähigkeiten und Kräfte (AN 4.163; Letzteres recht detailliert in AN 5.12–16), die dreifache Schulung (AN 3.81), die göttliche Meditation (AN 3.63) und viele andere. Doch solche Lehren verteilen sich in einer großen Menge an Suttas über die verschiedensten Themen. ", "an-guide-sujato:20": "In der Einleitung zu seiner Übersetzung gibt Bhikkhu Bodhi praktisch den Versuch auf, die Struktur sinnvoll zu erklären. Er bringt ein Beispiel eines Kapitels mit verschiedenen Lehrreden, die scheinbar keine Beziehung zueinander haben, und bemerkt: „Mit einer solchen scheinbar zufälligen Organisation muss man sich wirklich fragen, was die Bearbeiter im Sinn hatten.“ (The Numerical Discourses of the Buddha, introduction, S. 22). Das Ergebnis ist, dass er, statt den Inhalt, so, wie er im Aṅguttara erscheint, aufzugliedern, eine umfassende und sorgfältig durchdachte thematische Analyse entwickelte. Dieser Essay ist auch auf SuttaCentral, und ich lege jedem, der an einem ernsthaften Studium des Aṅguttara interessiert ist, ans Herz, ihn zu lesen. ", "an-guide-sujato:21": "Ich möchte das Material allerdings von einem anderen Blickwinkel aus betrachten, von einem, der näher bei der Erfahrung liegt, wenn man den Text liest. Ich finde Bhikkhu Bodhis Frage interessant: Was haben sich die Bearbeiter wohl gedacht? ", "an-guide-sujato:22": "Es gibt keinen Zweifel daran, dass die Reihenfolge der Suttas und Vorstellungen im Aṅguttara zu einem gewissen Grad chaotisch ist; doch kann es wirklich einleuchten, dass dasselbe Gremium von Menschen, das sich im Saṁyutta mit so viel Engagement dem Ordnen hingegeben hat, im Aṅguttara einfach seine Bemühungen aufgegeben haben soll? Vielleicht müssen wir uns dem Problem auf eine neue Art nähern, um die Bearbeiter besser zu verstehen, und mit ihnen die Lehren, mit denen sie arbeiteten. ", @@ -25,87 +25,87 @@ "an-guide-sujato:24": "Numerologische Bedeutung. ", "an-guide-sujato:25": "Thematische Cluster, Übergänge und Bögen. ", "an-guide-sujato:26": "Verteilte Wiederholung. ", - "an-guide-sujato:27": "Weiter unten will ich zeigen, wie sich diese Dinge in den ersten drei _Nipātas_ auswirken. Auf diese Art hoffe ich, eine Leserin durch das unzivilisierte Gelände zu führen, bis sie zuversichtlich genug ist, selbständig weiterzugehen. ", + "an-guide-sujato:27": "Weiter unten will ich zeigen, wie sich diese Dinge in den ersten drei Nipātas auswirken. Auf diese Art hoffe ich, eine Leserin durch das unzivilisierte Gelände zu führen, bis sie zuversichtlich genug ist, selbständig weiterzugehen. ", "an-guide-sujato:28": "Es ist sicherlich nicht so, dass die Genannten die einzigen Ordnungskriterien sind, die hier vorliegen. Und es ist auch nicht so, dass sie alles oder auch nur das meiste der zufälligen Ordnung vollständig erklären können. Aber sie weisen, so glaube ich, auf eine vorherrschende Art des Verständnisses hin, die der Sammlung die Form gab, die sie heute hat. ", - "an-guide-sujato:29": "Zuerst ein allgemeiner Gedanke: Vieles in der Art, wie wir die Welt ordnen und zu ihr in Beziehung treten, geschieht nicht mit dem Verstand, sondern durch Assoziation. Wenn wir in dem Schema der fünf Aggregate denken, so hat eine Sammlung wie der Saṁyutta-Nikāya eine übergreifende Struktur, die mit Überlegung durchdacht und konstruiert wurde, d. h. sie beruht auf rationalen Entscheidungen oder _Saṅkhārās_. Vielleicht ist das, nach dem wir im Aṅguttara Ausschau halten müssen, eine andere Art des Denkens, eine, die sich auf Wahrnehmung, Erinnerungen und Assoziation (_Saññā_) gründet. ", - "an-guide-sujato:30": "Aber warum sollte man ein so großes Textkorpus auf so eine Art gliedern? Die Antwort ist nicht schwer zu finden. Wie bei so vielen Prinzipien, nach denen die Texte geordnet sind, geht es um das Auswendiglernen. Für einen Rezitator, der Hunderte von Texten in der richtigen Reihenfolge verfügbar haben muss, erfüllt *jede* Art von Verbindung den Zweck. Es spielt keine Rolle, ob es das Thema ist, ein gleiches Wort, ein Satzbau, ein Reim oder irgendetwas anderes. Die Wahrnehmung erkennt Muster. Sie assoziiert ein Ding mit dem nächsten, unabhängig davon, wie bedeutsam das verbindende Merkmal ist. ", + "an-guide-sujato:29": "Zuerst ein allgemeiner Gedanke: Vieles in der Art, wie wir die Welt ordnen und zu ihr in Beziehung treten, geschieht nicht mit dem Verstand, sondern durch Assoziation. Wenn wir in dem Schema der fünf Aggregate denken, so hat eine Sammlung wie der Saṁyutta-Nikāya eine übergreifende Struktur, die mit Überlegung durchdacht und konstruiert wurde, d. h. sie beruht auf rationalen Entscheidungen oder Saṅkhārās. Vielleicht ist das, nach dem wir im Aṅguttara Ausschau halten müssen, eine andere Art des Denkens, eine, die sich auf Wahrnehmung, Erinnerungen und Assoziation (Saññā) gründet. ", + "an-guide-sujato:30": "Aber warum sollte man ein so großes Textkorpus auf so eine Art gliedern? Die Antwort ist nicht schwer zu finden. Wie bei so vielen Prinzipien, nach denen die Texte geordnet sind, geht es um das Auswendiglernen. Für einen Rezitator, der Hunderte von Texten in der richtigen Reihenfolge verfügbar haben muss, erfüllt jede Art von Verbindung den Zweck. Es spielt keine Rolle, ob es das Thema ist, ein gleiches Wort, ein Satzbau, ein Reim oder irgendetwas anderes. Die Wahrnehmung erkennt Muster. Sie assoziiert ein Ding mit dem nächsten, unabhängig davon, wie bedeutsam das verbindende Merkmal ist. ", "an-guide-sujato:31": "Wenn Sie wollen, stellen Sie sich vor, Sie ordnen Ihre persönliche Bibliothek. Sie könnten ein rationales System nutzen: das Alphabet, Themen oder die Größe, die in Ihre Regale passt. Aber es ist Ihre Bibliothek, und Sie können tun, was Sie wollen. Sie könnten vielleicht auf ein Regal Bücher mit blauem Einband stellen; auf ein anderes Bücher, die Sie noch nicht gelesen haben; auf wieder ein anderes Bücher, deren Geruch Sie an alte Freunde erinnert. Für jeden anderen erscheint das chaotisch, aber für Sie hat es Hand und Fuß. Sie können das Buch, das Sie brauchen, finden, wann Sie es wollen. Die Wahrnehmung besorgt das schwere Hochziehen für Sie, ohne dass Sie Ihren Verstand anstrengen müssten, um sich jedes Mal durch das rationale System zu arbeiten. ", "an-guide-sujato:32": "Die Bedeutung von Zahlen ", "an-guide-sujato:33": "Zum größten Teil ist der Gebrauch von Zahlen in buddhistischen Texten völlig praktischer Natur. Wenn man weiß, dass eine Reihe eine bestimmte Anzahl von Gegenständen hat, weiß man, ob man etwas vergessen hat. ", - "an-guide-sujato:34": "Doch Zahlen sind immer auch von einer Aussagekraft und Bedeutung durchtränkt gewesen, die über das reine Zählen hinausgehen. Sie helfen uns, eine komplexe Welt mithilfe von ein paar einfachen Gewohnheitsregeln zu verstehen. Im Buddhismus werden Zahlen benutzt, um uns Ehrfurcht oder gar Furcht einzuflößen angesichts des „astronomischen“ Ausmaßes des Umherwanderns. Ist es möglich, dass die symbolische Bedeutung von Zahlen den verschiedenen _Nipātas_ ein Gefühl von Einheit verleiht? ", + "an-guide-sujato:34": "Doch Zahlen sind immer auch von einer Aussagekraft und Bedeutung durchtränkt gewesen, die über das reine Zählen hinausgehen. Sie helfen uns, eine komplexe Welt mithilfe von ein paar einfachen Gewohnheitsregeln zu verstehen. Im Buddhismus werden Zahlen benutzt, um uns Ehrfurcht oder gar Furcht einzuflößen angesichts des „astronomischen“ Ausmaßes des Umherwanderns. Ist es möglich, dass die symbolische Bedeutung von Zahlen den verschiedenen Nipātas ein Gefühl von Einheit verleiht? ", "an-guide-sujato:35": "Symbolische Bedeutung ist naturgemäß nicht exakt festzulegen. Anders als eine rationale Definition dient sie nicht dazu, den Umfang der Bedeutung einzugrenzen, sondern ihn durch Suggestion, Hinweise und Anklänge zu erweitern. Die symbolische Bedeutung von Zahlen hat soweit ich weiß in der Buddhismuskunde noch kaum Beachtung gefunden. Einige numerologische Beobachtungen wurden bei den Zahleneinträgen in Rhys Davids' und Stedes Pali-English Dictionary angestellt, aber seitdem ist mir wenig bekannt. Doch wir können ein paar allgemeine Beobachtungen anstellen. ", "an-guide-sujato:36": "Eins ", - "an-guide-sujato:37": "Die Zahl der Eintracht, Einfachheit und Überlegenheit. Sie wird besonders im Zusammenhang mit tiefer Meditation betont (_Jhāna_ oder _Samādhi_). Doch anders als in vielen spirituellen Zusammenhängen hat sie im Buddhismus nie eine metaphysische Bedeutung: Nibbāna ist null, nicht eins; es ist Leerheit, nicht Einheit. ", + "an-guide-sujato:37": "Die Zahl der Eintracht, Einfachheit und Überlegenheit. Sie wird besonders im Zusammenhang mit tiefer Meditation betont (Jhāna oder Samādhi). Doch anders als in vielen spirituellen Zusammenhängen hat sie im Buddhismus nie eine metaphysische Bedeutung: Nibbāna ist null, nicht eins; es ist Leerheit, nicht Einheit. ", "an-guide-sujato:38": "Zwei ", "an-guide-sujato:39": "Wird für Paare benutzt, die Partner sein können – Hände, Augen, Mann und Frau –, Gegensätze – Gut und Böse, Hell und Dunkel, Glück und Leid – oder Dinge, die aufeinander folgen – in die Meditation eintreten und heraustreten. Sie stellt die Zweiheiten in der Welt dar. ", "an-guide-sujato:40": "Drei ", - "an-guide-sujato:41": "Setzt sich aus 2 + 1 zusammen. Sie fügt der weltlichen Zweiheit eine zusätzliche, oft spirituelle Dimension hinzu. Das geschieht ganz ausdrücklich in Reihen wie „vorteilhafte und nachteilige Folgen und Entrinnen“ und subtiler etwa bei angenehmen, schmerzhaften und neutralen Gefühlen. Die Drei steht für das *Andere*; und es ist das Andere, das den Samen für die Transzendenz enthält. ", + "an-guide-sujato:41": "Setzt sich aus 2 + 1 zusammen. Sie fügt der weltlichen Zweiheit eine zusätzliche, oft spirituelle Dimension hinzu. Das geschieht ganz ausdrücklich in Reihen wie „vorteilhafte und nachteilige Folgen und Entrinnen“ und subtiler etwa bei angenehmen, schmerzhaften und neutralen Gefühlen. Die Drei steht für das Andere; und es ist das Andere, das den Samen für die Transzendenz enthält. ", "an-guide-sujato:42": "Vier ", - "an-guide-sujato:43": "Die bezeichnendste Zahl des Buddhismus, und das Viererbuch ist das umfangreichste _Nipāta_. Ihre grundlegendste Metapher sind die vier Himmelsrichtungen, somit steht sie für Ganzheit und Ausgewogenheit, ganz offensichtlich bei den vier edlen Wahrheiten. Vielfache von vier haben die gleiche Bedeutung in einer höheren Ordnung. Die Zehn ist ähnlich insofern sie von den vier Himmelsrichtungen, den vier Zwischenrichtungen und oben und unten abgeleitet ist. ", + "an-guide-sujato:43": "Die bezeichnendste Zahl des Buddhismus, und das Viererbuch ist das umfangreichste Nipāta. Ihre grundlegendste Metapher sind die vier Himmelsrichtungen, somit steht sie für Ganzheit und Ausgewogenheit, ganz offensichtlich bei den vier edlen Wahrheiten. Vielfache von vier haben die gleiche Bedeutung in einer höheren Ordnung. Die Zehn ist ähnlich insofern sie von den vier Himmelsrichtungen, den vier Zwischenrichtungen und oben und unten abgeleitet ist. ", "an-guide-sujato:44": "Fünf ", "an-guide-sujato:45": "Kommt von der Hand, die wir auch zum Zählen benutzen. Sie teilt sich daher in 4 + 1 (Finger und Daumen), nicht in 2 + 3. Das offensichtlichste Beispiel sind die fünf mit „Ergreifen“ verbundenen Aggregate, wobei das Bewusstsein den anderen vier gegenübergestellt ist. Ähnlich ist etwa bei den fünf Fähigkeiten und Kräften die Weisheit der „Daumen“. ", "an-guide-sujato:46": "Sechs ", "an-guide-sujato:47": "Nimmt als grundlegende Metapher den Körper: vier Glieder, Rumpf und Kopf. Die allgemeine Bedeutung ist ein „großes Ganzes“, und die hervorstechndste Reihe sind die sechs Sinnesfelder. ", "an-guide-sujato:48": "Sieben ", "an-guide-sujato:49": "Eine astronomische Zahl, die von den Mondzyklen und den Himmelskörpern abgeleitet ist (Sonne + Mond + fünf sichtbare Planeten). Sie wird besonders häufig in Mythen verwendet und hat die allgemeine Bedeutung „der gesamte Kreislauf von Geburt und Tod“. In dieser Bedeutung erscheint sie in der Geschichte von der Geburt des Bodhisatta. ", - "an-guide-sujato:50": "Ich glaube, dass wir tatsächlich Spuren dieser Bedeutungen im Aṅguttara finden können, und gebe weiter unten ein paar Beispiele. In manchen Fällen wurden die Texte mit einer bestimmten Zahl einfach in die Sammlung eingeführt, in anderen wurde der Text eigens so bearbeitet, dass die erforderliche nummerierte Reihe entsteht. So oder so eröffnet es uns einen Blickwinkel, durch den wir die _Nipātas_ als sinnvolle Einheiten sehen können, wenn wir einen gewissen Begriff von diesen Bedeutungen haben. ", + "an-guide-sujato:50": "Ich glaube, dass wir tatsächlich Spuren dieser Bedeutungen im Aṅguttara finden können, und gebe weiter unten ein paar Beispiele. In manchen Fällen wurden die Texte mit einer bestimmten Zahl einfach in die Sammlung eingeführt, in anderen wurde der Text eigens so bearbeitet, dass die erforderliche nummerierte Reihe entsteht. So oder so eröffnet es uns einen Blickwinkel, durch den wir die Nipātas als sinnvolle Einheiten sehen können, wenn wir einen gewissen Begriff von diesen Bedeutungen haben. ", "an-guide-sujato:51": "Mit solch allgemeinen Bedeutungen, die zweifellos viele Ausnahmen und Widersprüche haben, ist es nicht wirklich möglich, zweifelsfrei nachzuweisen, dass die Zahlen des Aṅguttara eine symbolische Bedeutung haben. Wenn Sie jeden Versuch, eine symbolische Bedeutung zu finden, ablehnen, kann ich Ihnen nicht das Gegenteil beweisen. Aber ich glaube, dass ein solcher Ansatz uns eine Handhabe gibt, wie wir die Bemühungen der Bearbeiter und die Art, in der sie ihr vielfältiges und vielschichtiges Material behandelten, wertschätzen können. ", "an-guide-sujato:52": "Thematische Cluster, Übergänge und Bögen ", - "an-guide-sujato:53": "Trotz des chaotischen Eindrucks stehen Suttas im Aṅguttara selten für sich allein. Meistens treten sie in *thematischen Clustern* auf, die den gleichen Gegenstand behandeln. Dabei kann es sich bloß um ein Sutta-Paar handeln, aber es ist auch nicht ungewöhnlich, dass man ein ganzes _Vagga_ zu einem bestimmten Thema findet. Es sind oft sehr ähnliche Suttas, die sich untereinander nur in wenigen Einzelheiten unterscheiden. Oder sie haben eine lockere thematische Verbindung, indem zum Beispiel die gleiche Person oder Personengruppe vorkommt. In manchen Fällen kommen _Vaggas_ gleichen Namens in der Sammlung mehrfach vor. ", - "an-guide-sujato:54": "Solche thematischen Cluster sind leicht zu erkennen; doch oft scheint es so, als gebe es nichts, was ein Cluster mit dem anderen verbindet. Aber das ist nicht immer so. Oft geschieht der Wechsel von einem Cluster zum anderen auf eine Art, die man als *Themenübergang* bezeichnen könnte. Beim Übergang von einem Cluster zum nächsten wird ein gemeinsames Element beibehalten. Das kann ein Thema sein oder einfach eine formale Struktur – ein Frageformat, ein Wort, ein Satzbau usw. Solche Aufhänger erleichtern einen reibungslosen Übergang von einem Cluster zum anderen. ", + "an-guide-sujato:53": "Trotz des chaotischen Eindrucks stehen Suttas im Aṅguttara selten für sich allein. Meistens treten sie in thematischen Clustern auf, die den gleichen Gegenstand behandeln. Dabei kann es sich bloß um ein Sutta-Paar handeln, aber es ist auch nicht ungewöhnlich, dass man ein ganzes Vagga zu einem bestimmten Thema findet. Es sind oft sehr ähnliche Suttas, die sich untereinander nur in wenigen Einzelheiten unterscheiden. Oder sie haben eine lockere thematische Verbindung, indem zum Beispiel die gleiche Person oder Personengruppe vorkommt. In manchen Fällen kommen Vaggas gleichen Namens in der Sammlung mehrfach vor. ", + "an-guide-sujato:54": "Solche thematischen Cluster sind leicht zu erkennen; doch oft scheint es so, als gebe es nichts, was ein Cluster mit dem anderen verbindet. Aber das ist nicht immer so. Oft geschieht der Wechsel von einem Cluster zum anderen auf eine Art, die man als Themenübergang bezeichnen könnte. Beim Übergang von einem Cluster zum nächsten wird ein gemeinsames Element beibehalten. Das kann ein Thema sein oder einfach eine formale Struktur – ein Frageformat, ein Wort, ein Satzbau usw. Solche Aufhänger erleichtern einen reibungslosen Übergang von einem Cluster zum anderen. ", "an-guide-sujato:55": "In solchen Fällen finden wir etwa ein Element im ersten Cluster [A], das mit einem zweiten Element kombiniert wird [AB], um ein neues Cluster zu bilden oder das alte zu erweitern. Dann wird das zweite Element mit etwas neuem kombiniert und bildet so wieder ein anderes Cluster [BC]. Und vielleicht wird später das zweite Element ganz fallen gelassen, und nur das dritte bleibt übrig [C], oder es wird wieder mit etwas Neuem kombiniert. Wenn man das erste Element [A] mit dem dritten [C] vergleicht, haben sie nichts gemeinsam. Dennoch ist das Fortschreiten von einem zum andern eindeutig ein stufenweiser Vorgang. Und die Häufigkeit, mit der das vorkommt, zeigt, dass es keineswegs zufällig ist. ", "an-guide-sujato:56": "Ähnliche Techniken sind in der Kunst der Musikkomposition gebräuchlich. Nachdem ein Motiv eingeführt wurde, verwandelt es die Komponistin allmählich und entwickelt es weiter. Schließlich wird sie zu einem neuen Motiv kommen, das mit dem ersten nichts gemeinsam hat, das aber zweifellos aus diesem hervorgegangen ist. ", - "an-guide-sujato:57": "Ein Themenübergang ist oft eine rein formale Technik, die wenig über den behandelten Gegenstand aussagt. Doch wenn wir genau hinschauen, können wir erkennen, wie sich Themencluster, die mit Übergängen verbunden sind, manchmal über größere Textstrecken hinweg entwickeln und einen locker zusammenhängenden *Themenbogen* bilden. Solch Themenbögen lassen Strukturen von Lehren widerhallen, die uns von anderer Stelle vertraut sind, wie die stufenweise Schulung. Das wird zum Beispiel benutzt, um die ersten 75 Suttas des Einerbuchs zu gestalten. Solche Bögen sind keineswegs so klar und förmlich strukturiert wie die Lehren, auf die sie sich gründen; doch sie schreiten unbestreitbar von einem Thema zum nächsten fort. ", - "an-guide-sujato:58": "Tatsächlich kann jedes _Nipāta_ als ein solcher Bogen betrachtet werden, da sie typischerweise alle mit grundlegenden Übungen beginnen und mit der Verwirklichung von Nibbāna enden. Auch die Wiederholungsreihen, die jedes _Nipāta_ abrunden, enthalten ihren eigenen Bogen, der zu den höchsten Eigenschaften hinführt. ", + "an-guide-sujato:57": "Ein Themenübergang ist oft eine rein formale Technik, die wenig über den behandelten Gegenstand aussagt. Doch wenn wir genau hinschauen, können wir erkennen, wie sich Themencluster, die mit Übergängen verbunden sind, manchmal über größere Textstrecken hinweg entwickeln und einen locker zusammenhängenden Themenbogen bilden. Solch Themenbögen lassen Strukturen von Lehren widerhallen, die uns von anderer Stelle vertraut sind, wie die stufenweise Schulung. Das wird zum Beispiel benutzt, um die ersten 75 Suttas des Einerbuchs zu gestalten. Solche Bögen sind keineswegs so klar und förmlich strukturiert wie die Lehren, auf die sie sich gründen; doch sie schreiten unbestreitbar von einem Thema zum nächsten fort. ", + "an-guide-sujato:58": "Tatsächlich kann jedes Nipāta als ein solcher Bogen betrachtet werden, da sie typischerweise alle mit grundlegenden Übungen beginnen und mit der Verwirklichung von Nibbāna enden. Auch die Wiederholungsreihen, die jedes Nipāta abrunden, enthalten ihren eigenen Bogen, der zu den höchsten Eigenschaften hinführt. ", "an-guide-sujato:59": "Verteilte Wiederholung ", "an-guide-sujato:60": "Beim Dīgha- und Majjhima-Nikāya bringt ein Studierender wohl eine gute Weile damit zu, sich einen bestimmten Text einzuprägen, ihn durchzugehen und – wenn es ein guter Studierender ist – sich nach der Bedeutung zu erkundigen und sie zu hinterfragen. Erst wenn er einen Text gemeistert hat, würde er zum nächsten weitergehen. Beim Saṁyutta würde eine Studierende dutzende, wenn nicht hunderte Suttas über das gleiche Thema lernen, die ähnliche Passagen und Vorstellungen enthalten und sich oft wenig untereinander unterscheiden. Solche Suttas kann man sich schnell einprägen, aber die Verständnisprobleme treten oft eher auf der Ebene des Themas auf als auf der Ebene des einzelnen Textes. ", "an-guide-sujato:61": "Doch sich lange Texte einzuprägen oder viele Texte zum gleichen Thema kann ein wenig langweilig werden, da der Geist durch Abwechslung und Überraschung angeregt wird. Im Aṅguttara lernt ein Studierender ein oder zwei Suttas zu einem Thema oder ein paar mehr, dann etwas anderes, dann geht es zurück zum ersten Thema, dann zu einem dritten. Wie wir gesehen haben, gibt es dabei verschiedene Merkmale, die ihm helfen, die Reihenfolge der Texte richtig beizubehalten. Aber vielleicht gibt es dabei auch noch mehr: Vielleicht hilft ihm gerade die Zufälligkeit, gepaart mit der Wiederholung, beim Lernen. ", "an-guide-sujato:62": "Das gleicht sehr stark der modernen Technik, die man als „verteilte Wiederholung“ („spaced repetition“) kennt und die gewöhnlich für das Lernen von Sprachen verwendet wird. Es wird ein Vokabular Wort für Wort in zufälliger Reihenfolge eingeführt. Nachdem man ein Wort gelernt hat, geht man zu einem anderen über. Aber das erste Wort wird dann etwas später wiederholt, um das Lernen zu verstärken. Und so geht es weiter, die gleichen Worte kommen immer wieder vor. Was die Reihenfolge von einem Wort zum anderen betrifft, ist alles zufällig. Aber das gesamte Muster ist sorgfältig dafür ausgelegt, dass man sich die Worte besser und schneller einprägt. ", - "an-guide-sujato:63": "Vielleicht können wir uns das Ganze wie eine Schule vorstellen. Der Saṁyutta ist wie ein *Lehrplan*: alles, was man zu einem Thema wissen muss, zusammen an einem Platz. Aber der Aṅguttara ist wie ein Schul*tag*. Die Schulstunden folgen aufeinander, und es gibt keinen richtigen Rhythmus und kein Motiv darin. Manche Dinge passieren recht regelmäßig und vorhersehbar, andere treten zufällig auf. Trotz der chaotischeren Natur funktioniert es: So lernen wir. Niemand würde vorschlagen, dass die Unterrichtsthemen am besten zu meistern sind, wenn wir zuerst den ganzen Lehrplan für Naturkunde lernen, dann die Mathematik, dann die Geschichte. Verteilte Wiederholung verstärkt nicht nur das Lernen, sie bringt uns auch dazu, neue und unerwartete Verbindungen zwischen den Dingen zu sehen. ", + "an-guide-sujato:63": "Vielleicht können wir uns das Ganze wie eine Schule vorstellen. Der Saṁyutta ist wie ein Lehrplan: alles, was man zu einem Thema wissen muss, zusammen an einem Platz. Aber der Aṅguttara ist wie ein Schultag. Die Schulstunden folgen aufeinander, und es gibt keinen richtigen Rhythmus und kein Motiv darin. Manche Dinge passieren recht regelmäßig und vorhersehbar, andere treten zufällig auf. Trotz der chaotischeren Natur funktioniert es: So lernen wir. Niemand würde vorschlagen, dass die Unterrichtsthemen am besten zu meistern sind, wenn wir zuerst den ganzen Lehrplan für Naturkunde lernen, dann die Mathematik, dann die Geschichte. Verteilte Wiederholung verstärkt nicht nur das Lernen, sie bringt uns auch dazu, neue und unerwartete Verbindungen zwischen den Dingen zu sehen. ", "an-guide-sujato:64": "Das Einerbuch ", "an-guide-sujato:65": "Ich habe vorgeschlagen, dass die Zahl Eins eine spezifische Reihe von Konnotationen beinhaltet, insbesondere Harmonie, Einfachheit und Überlegenheit. Wenn man das als ein übergreifendes Thema fassen will, könnte es etwa lauten: Halte deine spirituelle Übung einfach und auf einen Punkt gerichtet; damit hilfst du deinem Geist, tiefe Versenkung zu erreichen, und so kannst du den höchsten Dhamma verwirklichen. Wir wollen uns anschauen, inwieweit das Einerbuch diese Eigenarten veranschaulicht. ", - "an-guide-sujato:66": "Das Einerbuch ist wohl ein Sonderfall, insofern, als nahezu das gesamte _Nipāta_ aus Bruchstücken und nach Vorlagen aufgebaut ist. Die Sammlung beginnt mit der verblüffenden Bemerkung, dass kein Bild den Geist eines Mannes so gefangen hält wie das Bild einer Frau oder den Geist einer Frau so wie das Bild eines Mannes. Die restlichen äußeren Sinne werden dann für beide Geschlechter aufgeführt, sodass insgesamt zehn Suttas für das erste _Vagga_ resultieren. Das hat sehr stark den Anschein, als sei ein einziges Sutta in zehn Teile zerlegt worden. Im Fünferbuch (AN 5.55) finden wir eine ähnliche Aussagereihe in einem bestimmten Zusammenhang, die nur die männliche Perspektive behandelt. Und im Chinesischen finden wir, dass die Parallelen bei EA 9.7 und EA 9.8 den beiden Hälften dieses _Vagga_ entsprechen. Das unterstützt den Gedanken, dass diese Texte ursprünglich zu einem einzigen Sutta oder vielleicht einem Sutta-Paar zusammengefügt waren. ", + "an-guide-sujato:66": "Das Einerbuch ist wohl ein Sonderfall, insofern, als nahezu das gesamte Nipāta aus Bruchstücken und nach Vorlagen aufgebaut ist. Die Sammlung beginnt mit der verblüffenden Bemerkung, dass kein Bild den Geist eines Mannes so gefangen hält wie das Bild einer Frau oder den Geist einer Frau so wie das Bild eines Mannes. Die restlichen äußeren Sinne werden dann für beide Geschlechter aufgeführt, sodass insgesamt zehn Suttas für das erste Vagga resultieren. Das hat sehr stark den Anschein, als sei ein einziges Sutta in zehn Teile zerlegt worden. Im Fünferbuch (AN 5.55) finden wir eine ähnliche Aussagereihe in einem bestimmten Zusammenhang, die nur die männliche Perspektive behandelt. Und im Chinesischen finden wir, dass die Parallelen bei EA 9.7 und EA 9.8 den beiden Hälften dieses Vagga entsprechen. Das unterstützt den Gedanken, dass diese Texte ursprünglich zu einem einzigen Sutta oder vielleicht einem Sutta-Paar zusammengefügt waren. ", "an-guide-sujato:67": "Ein noch deutlicheres Beispiel dafür stellen die drei Sutta-Paare von AN 1.76 bis AN 1.81 dar. Jedes Paar folgt dem gleichen Muster, hier am Beispiel des ersten Paares: AN 1.76 besagt, dass der Verlust von Angehörigen geringfügig ist, wohingegen der Verlust von Weisheit der schlimmste ist. AN 1.77 stellt das Umgekehrte vor: Gewinn von Angehörigen ist geringfügig, denn Weisheit ist das Beste, was man gewinnen kann. Doch das Sutta wird abgerundet, indem die Mönche und Nonnen aufgefordert werden, sich im Anwachsen der Weisheit zu schulen. Dieser Schluss fehlt im ersten Glied des Paares und ist ein klarer Hinweis, dass der Text geteilt wurde. ", "an-guide-sujato:68": "Man sollte daraus nicht den Schluss ziehen, dass der Text willkürlich zusammengestellt wurde. Im Gegenteil, wir können eine Reihe von Bögen erkennen, die lange Sutta-Reihen miteinander verbinden. Die Eröffnungskapitel sind darauf angelegt, die Entwicklung der Meditation zu zeigen und damit den Fortschritt der meditierenden Person bei der stufenweisen Schulung widerzuspiegeln. ", "an-guide-sujato:69": "Das erste Kapitel handelt, wie wir bereits gesehen haben, von der Zügelung der Sexualität, die eine Grundlage für die Meditation darstellt. ", "an-guide-sujato:70": "Das zweite Kapitel behandelt die Hindernisse, die man aufgeben muss, bevor man in tiefe Meditationszustände eintritt. Dazu wird vom vorherigen Kapitel mit einem Themenübergang hingeleitet, wobei das Verbindungsglied die Wendung „Ich sehe kein einziges Ding“ ist. ", "an-guide-sujato:71": "Das dritte und das vierte Kapitel behandeln den Nutzen eines entwickelten Geistes, der durch den Vorgang der Meditation geläutert wurde: Nichts bringt größeren Segen und Nutzen. Es wird weiterhin die Wendung „Ich sehe kein einziges Ding“ benutzt. ", - "an-guide-sujato:72": "Das fünfte Kapitel gibt diese Wendung auf. Hier ist der Übergang das Thema des „Geistes“ (_Citta_) und seiner Entwicklung. ", - "an-guide-sujato:73": "Das fünfte Kapitel endet mit zwei Lehrreden, die den berühmten „strahlenden Geist“ erwähnen. Diese sind Fragmente, und eine vollständigere Aussage findet man in den folgenden Suttas, mit denen das nächste Kapitel beginnt. Es ist etwas ungewöhnlich, dass man zwischen solchen eng verbundenen Suttas wie hier einen _Vagga_-Umbruch findet. Man beachte, dass „strahlender Geist“ kein metaphysischer Begriff ist, und weder hier noch irgendwo anders in den frühen buddhistischen Texten wird gesagt, der Geist sei „an sich“ oder „seiner Natur nach“ oder „ursprünglich“ strahlend oder leuchtend. Im Gegenteil, der Geist ist bedingt und ist daher „an sich“ überhaupt nichts. Der strahlende Geist ist lediglich eine Art, über eine meditative Vertiefung, _Jhāna_, zu sprechen. ", - "an-guide-sujato:74": "Das sechste Kapitel fährt mit dem Thema der Vertiefung fort. Das ändert sich allerdings in AN 1.56 – obwohl der Schwerpunkt des „Geistes“ beibehalten wird –, und es geht weiter mit den Ursachen guter und schlechter Eigenschaften. Im Zusammenhang kann man diese so verstehen, dass sie zum Weisheitsaspekt der Meditation gehören, wie sie im vierten der _Satipaṭṭhānas_ behandelt werden. Die Reihe gipfelt in AN 1.75 mit der Vollendung der Faktoren des Erwachens, was die Vervollständigung des Pfades bezeichnet. ", + "an-guide-sujato:72": "Das fünfte Kapitel gibt diese Wendung auf. Hier ist der Übergang das Thema des „Geistes“ (Citta) und seiner Entwicklung. ", + "an-guide-sujato:73": "Das fünfte Kapitel endet mit zwei Lehrreden, die den berühmten „strahlenden Geist“ erwähnen. Diese sind Fragmente, und eine vollständigere Aussage findet man in den folgenden Suttas, mit denen das nächste Kapitel beginnt. Es ist etwas ungewöhnlich, dass man zwischen solchen eng verbundenen Suttas wie hier einen Vagga-Umbruch findet. Man beachte, dass „strahlender Geist“ kein metaphysischer Begriff ist, und weder hier noch irgendwo anders in den frühen buddhistischen Texten wird gesagt, der Geist sei „an sich“ oder „seiner Natur nach“ oder „ursprünglich“ strahlend oder leuchtend. Im Gegenteil, der Geist ist bedingt und ist daher „an sich“ überhaupt nichts. Der strahlende Geist ist lediglich eine Art, über eine meditative Vertiefung, Jhāna, zu sprechen. ", + "an-guide-sujato:74": "Das sechste Kapitel fährt mit dem Thema der Vertiefung fort. Das ändert sich allerdings in AN 1.56 – obwohl der Schwerpunkt des „Geistes“ beibehalten wird –, und es geht weiter mit den Ursachen guter und schlechter Eigenschaften. Im Zusammenhang kann man diese so verstehen, dass sie zum Weisheitsaspekt der Meditation gehören, wie sie im vierten der Satipaṭṭhānas behandelt werden. Die Reihe gipfelt in AN 1.75 mit der Vollendung der Faktoren des Erwachens, was die Vervollständigung des Pfades bezeichnet. ", "an-guide-sujato:75": "Eine Struktur wie diese ist besonders vielsagend, da sie die Absicht der Bearbeiter verrät. Diesen Themenbogen, der 75 Suttas umspannt, gibt es in der Quelle gar nicht: Er wird einzig durch die Entscheidungen der Bearbeiter angedeutet. Ihre Methode bestand darin, die Aussagen des Dhamma auf ihre einfachsten sinnvollen Einheiten zu reduzieren und sie dann nach den Grundsätzen des Dhamma, wie sie sie verstanden hatten, neu zusammenzusetzen. ", - "an-guide-sujato:76": "Und die Bearbeiter waren sogar noch raffinierter. Denn diese Fragmente wurden nicht nur zusammengesetzt, um ein zusammenhängendes Ganzes zu bilden, sondern die Themenwahl war wohl überlegt. Unter allen Zusammenhängen in der Buddhalehre ist es der _Samādhi_ oder die „Einheit des Geistes“, bei dem die Zahl Eins die größte Rolle spielt. Indem sie die Einer an den Anfang stellten, zeigten sich die Bearbeiter einfühlsam für die Rolle von Zahlen im Kanon und ordneten die Texte so, dass das „eine“ Wichtige nach vorne kam. ", - "an-guide-sujato:77": "Ab hier verschiebt sich der Schwerpunkt des Textes. Wie oben bemerkt, handelt AN 1.76–81 von Paaren von Gewinn und Verlust. Von AN 1.82 an haben wir dann eine Reihe von Texten über Dinge, die schädlich oder segensreich sind, beginnend mit dem Paar Nachlässigkeit und Eifer. Obwohl diese Lehren sehr wohl im gesamten Kanon zu finden sind, ist es dennoch passend, dass sie hier eingeordnet sind, wo sie die besondere Betonung der Grundlagen eines guten Lebens im Aṅguttara darstellen. Hier stehen sie beispielhaft für den Aspekt der *Einfachheit*, der der Lernenden hilft, sich zu einem Zeitpunkt auf genau einen Aspekt des Dhamma einzustellen. ", + "an-guide-sujato:76": "Und die Bearbeiter waren sogar noch raffinierter. Denn diese Fragmente wurden nicht nur zusammengesetzt, um ein zusammenhängendes Ganzes zu bilden, sondern die Themenwahl war wohl überlegt. Unter allen Zusammenhängen in der Buddhalehre ist es der Samādhi oder die „Einheit des Geistes“, bei dem die Zahl Eins die größte Rolle spielt. Indem sie die Einer an den Anfang stellten, zeigten sich die Bearbeiter einfühlsam für die Rolle von Zahlen im Kanon und ordneten die Texte so, dass das „eine“ Wichtige nach vorne kam. ", + "an-guide-sujato:77": "Ab hier verschiebt sich der Schwerpunkt des Textes. Wie oben bemerkt, handelt AN 1.76–81 von Paaren von Gewinn und Verlust. Von AN 1.82 an haben wir dann eine Reihe von Texten über Dinge, die schädlich oder segensreich sind, beginnend mit dem Paar Nachlässigkeit und Eifer. Obwohl diese Lehren sehr wohl im gesamten Kanon zu finden sind, ist es dennoch passend, dass sie hier eingeordnet sind, wo sie die besondere Betonung der Grundlagen eines guten Lebens im Aṅguttara darstellen. Hier stehen sie beispielhaft für den Aspekt der Einfachheit, der der Lernenden hilft, sich zu einem Zeitpunkt auf genau einen Aspekt des Dhamma einzustellen. ", "an-guide-sujato:78": "Die gleiche Reihe von Faktoren wird ein paarmal mit wechselnden Vorlagen abgehandelt; die letzte besagt, dass jedes dieser schädlichen Dinge zum Verschwinden der Buddhalehre führen wird, während die guten Dinge ihren Fortbestand gewährleisten. Das führt uns weiter zu AN 1.129. ", "an-guide-sujato:79": "Von AN 1.130–169 an wird das Thema der Bewahrung des Dhamma fortgeführt, jedoch auf einen neuen Bereich angewendet, einen, der sehr bezeichnend für den Aṅguttara ist: das Lehren des Dhamma. Insbesondere heißt es, dass die, die den Dhamma korrekt darstellen, viel Verdienst schaffen und die Buddhalehre bewahren, während die, die ihn verdrehen oder falsch darstellen, schlechtes Karma schaffen und die Buddhalehre zerstören. Diese Textreihe entfaltet ihre eigene innere Ordnung, indem sie mit der „Lehre“ beginnt und dann den Dhamma immer feiner aufgliedert, besonders auch mit der Einführung des Vinaya und einer recht umfangreichen Aufzählung technischer Begriffe aus dem klösterlichen Verhaltenskodex. Man kann leicht erkennen, dass eine ursprünglich einfache Aussage ausgebaut werden kann, indem man mehrere Aspekte der Lehre hinzufügt und so praktischerweise denen, die den Aṅguttara studieren, auch etwas Vinayamaterial zum Lernen gibt. ", "an-guide-sujato:80": "Diese Sutta-Reihe erwächst klar aus der vorhergehenden, wobei das Thema der Bewahrung des Buddhismus den Übergang darstellt. Somit haben wir von AN 1.82 bis AN 1.169 einen zweiten, aus 88 Suttas bestehenden Themenbogen. ", "an-guide-sujato:81": "Von AN 1.170 an wird ein neues Thema eingeführt, das ebenfalls zu einem wichtigen Aspekt des Aṅguttara gehört: Menschen. Der Buddhismus ist natürlich allseits bekannt für seine Lehre vom Nicht-selbst und seine unpersönliche Analyse psychologischer Vorgänge. Aber es gibt in den Suttas reichlich Stoff, der von Menschen oder von Persönlichkeitstypen handelt, und Vieles davon ist im Aṅguttara. Diese Texte wurden später zu dem Abhidhammatext Puggalapaññatti zusammengestellt, der „Beschreibung von Persönlichkeitstypen“. ", - "an-guide-sujato:82": "Von allen Menschen ist im Buddhismus der Buddha selbst der Unvergleichliche. Wenn es auch über Weltzeitalter hinweg eine Reihe von Buddhas gibt, ist er in unserem Zeitalter einzigartig. Daher sprechen diese Suttas von dem „einen Menschen“, der in der Welt erscheint und auf einzigartige Weise segensreich und überweltlich ist. In AN 1.187 wird Sāriputta, der Hauptschüler des Buddha, als derjenige gepriesen, der das Rad des Dhamma nach dem Buddha am Rollen hält. Das leitet zur nächsten Reihe von Suttas über, die einzelne Nachfolgerinnen des Buddha mit einem besonderen Lob herausstellen. Das ist eine sehr faszinierende Aufzählung, in der viele Charaktere aus allen Teilen des Kanon vorkommen; nicht nur aus den vier _Nikāyas_, sondern auch aus dem Vinaya und dem Khuddaka. In AN 1.188–234 erscheinen herausragende Mönche; die Nonnen folgen ab AN 1.235–247; Laienmänner ab AN 1.248–257; und Laienfrauen ab AN 1.258–267. Alle diese Menschen sind die „Nummer eins“ auf ihrem Gebiet und stellen so die Bedeutung der Eins als *Vormachtstellung* heraus. ", + "an-guide-sujato:82": "Von allen Menschen ist im Buddhismus der Buddha selbst der Unvergleichliche. Wenn es auch über Weltzeitalter hinweg eine Reihe von Buddhas gibt, ist er in unserem Zeitalter einzigartig. Daher sprechen diese Suttas von dem „einen Menschen“, der in der Welt erscheint und auf einzigartige Weise segensreich und überweltlich ist. In AN 1.187 wird Sāriputta, der Hauptschüler des Buddha, als derjenige gepriesen, der das Rad des Dhamma nach dem Buddha am Rollen hält. Das leitet zur nächsten Reihe von Suttas über, die einzelne Nachfolgerinnen des Buddha mit einem besonderen Lob herausstellen. Das ist eine sehr faszinierende Aufzählung, in der viele Charaktere aus allen Teilen des Kanon vorkommen; nicht nur aus den vier Nikāyas, sondern auch aus dem Vinaya und dem Khuddaka. In AN 1.188–234 erscheinen herausragende Mönche; die Nonnen folgen ab AN 1.235–247; Laienmänner ab AN 1.248–257; und Laienfrauen ab AN 1.258–267. Alle diese Menschen sind die „Nummer eins“ auf ihrem Gebiet und stellen so die Bedeutung der Eins als Vormachtstellung heraus. ", "an-guide-sujato:83": "Das nächste Kapitel fährt mit dem Thema „Menschen“ fort und zählt verschiedene Dinge auf, die für manche Menschen möglich oder unmöglich sind. So ist es zum Beispiel für jemanden, der „die Ansicht erfüllt hat“ – das heißt, der in den Strom eingetreten ist –, unmöglich, irgendeine Bedingung als dauerhaft anzusehen. Doch von AN 1.284–295 an finden wir wieder einen Themenübergang: Der „Mensch“ verschwindet, und das Thema des Möglichen und Unmöglichen wird vielmehr auf einer unpersönlichen Ebene angewendet: Gutes kann nicht aus schlechten Taten entstehen. ", - "an-guide-sujato:84": "Das bildet den dritten großen Themenbogen des Einerbuchs, 126 Suttas von AN 1.170 bis AN 1.295. Der Rest der Einer fährt in ähnlicher Art fort mit fragmentierten Suttas, die locker nach Themen zusammengestellt sind. Die Themen bleiben ähnlich, mit einer Besonderheit: Je näher das Buch zu seinem Ende kommt, umso markanter sticht das Thema Nibbāna, das höchste Ziel des Buddhismus, heraus. Das letzte _Vagga_ heißt „Kapitel über die Unsterblichkeit“, und es handelt unmittelbar vom Pfad zum vollkommenen Erwachen. Somit ist die thematische Einheit, die sich in zahlreichen Abschnitten des Einerbuchs zeigt, auch in seiner übergreifenden Struktur sichtbar, die von den Bearbeitern so zusammengestellt wurde, dass sie im Erwachen gipfelt. ", + "an-guide-sujato:84": "Das bildet den dritten großen Themenbogen des Einerbuchs, 126 Suttas von AN 1.170 bis AN 1.295. Der Rest der Einer fährt in ähnlicher Art fort mit fragmentierten Suttas, die locker nach Themen zusammengestellt sind. Die Themen bleiben ähnlich, mit einer Besonderheit: Je näher das Buch zu seinem Ende kommt, umso markanter sticht das Thema Nibbāna, das höchste Ziel des Buddhismus, heraus. Das letzte Vagga heißt „Kapitel über die Unsterblichkeit“, und es handelt unmittelbar vom Pfad zum vollkommenen Erwachen. Somit ist die thematische Einheit, die sich in zahlreichen Abschnitten des Einerbuchs zeigt, auch in seiner übergreifenden Struktur sichtbar, die von den Bearbeitern so zusammengestellt wurde, dass sie im Erwachen gipfelt. ", "an-guide-sujato:85": "Das Zweierbuch ", - "an-guide-sujato:86": "Das zweite _Nipāta_ ist eine Art Brücke zwischen den „Fragmentbögen“, die das erste _Nipāta_ ausmachen, und den vollständigeren Suttas, die im übrigen Aṅguttara vorherrschend werden. Es spiegelt die Themen des ersten _Nipāta_ wieder und verstärkt sie, während es gleichzeitig neue Ideen einführt. ", - "an-guide-sujato:87": "Es beginnt mit einer Reihe von Suttas, die über grundlegende Gesetzmäßigkeiten eines guten Lebens sprechen: Gutes tun und Schlechtes vermeiden (AN 2.3–4) und die Ergebnisse der Taten, die sich in diesem und im nächsten Leben zeigen (AN 2.1). Das, so denke ich, kündigt an, was die Bearbeiter als das Hauptthema dieses _Nipāta_ im Sinn hatten: die Vorstellung, dass es in der Welt eine moralische Ordnung gibt, dass es Gut und Böse gibt, und dass wir unser Leben gut leben können, wenn wir das verstehen. Die Sammlung beginnt damit, diese Tatsache zu betonen sowie die schrecklichen Folgen, die entstehen, wenn man sie außer Acht lässt. ", + "an-guide-sujato:86": "Das zweite Nipāta ist eine Art Brücke zwischen den „Fragmentbögen“, die das erste Nipāta ausmachen, und den vollständigeren Suttas, die im übrigen Aṅguttara vorherrschend werden. Es spiegelt die Themen des ersten Nipāta wieder und verstärkt sie, während es gleichzeitig neue Ideen einführt. ", + "an-guide-sujato:87": "Es beginnt mit einer Reihe von Suttas, die über grundlegende Gesetzmäßigkeiten eines guten Lebens sprechen: Gutes tun und Schlechtes vermeiden (AN 2.3–4) und die Ergebnisse der Taten, die sich in diesem und im nächsten Leben zeigen (AN 2.1). Das, so denke ich, kündigt an, was die Bearbeiter als das Hauptthema dieses Nipāta im Sinn hatten: die Vorstellung, dass es in der Welt eine moralische Ordnung gibt, dass es Gut und Böse gibt, und dass wir unser Leben gut leben können, wenn wir das verstehen. Die Sammlung beginnt damit, diese Tatsache zu betonen sowie die schrecklichen Folgen, die entstehen, wenn man sie außer Acht lässt. ", "an-guide-sujato:88": "Das zweite Kapitel baut darauf auf und spricht von der „Kraft des Nachdenkens“, mit der man zurückschaut und diese moralische Ordnung versteht, und der „Kraft des Entfaltens“, mit der man sich vom Schlechten entfernt und das Gute entwickelt (AN 2.11–13). Ein spezielles Beispiel dafür wird anhand des Falles einer disziplinarischen Maßnahme im Saṅgha gegeben (AN 2.15; cp. AN 2.21). Wenn ein Mönch einen anderen eines Fehlverhaltens beschuldigt, sollten beide über das tatsächliche Geschehen und ihre Rolle darin „nachdenken“, nur dann kann die Angelegenheit richtig heilen und jeder weitermachen. Dieses Kapitel behandelt auch verschiedene Seiten davon, wie gute und schlechte Taten zum jeweiligen Ergebnis führen (AN 2.16, AN 2.17), indem eine Reihe von Ergebnissen, die zu diesem und zum nächsten Leben gehören, genau erklärt werden (AN 2.18). Darauf führt der Buddha dann die Idee einer wohldurchdachten Übung ein: Man soll nicht nur diese Dinge in sich selbst anerkennen und darüber nachdenken, sondern das Gute entwickeln und das Böse aufgeben, denn das ist möglich (AN 2.19). ", - "an-guide-sujato:89": "Diese (und andere) Suttas bauen auf den Lehren auf, die man im ersten _Nipāta_ findet, das von grundlegenden Gesetzmäßigkeiten handelt. Sie beschließen den Eröffnungsbogen, der das Thema dieses _Nipāta_ begründet: die weltliche Zweiheit von Gut und Böse, die sowohl die Verantwortung als auch die Gelegenheit mit sich bringt, darauf zu reagieren. ", - "an-guide-sujato:90": "Doch sollte man nicht denken, diese Kapitel seien völlig systematisch und aus einem Guss. Immer mal findet an ein Sutta, das eher zufällig erscheint, wie zum Beispiel AN 2.10 über das Antreten der Regenzeitklausur; oder AN 2.60, das erklärt, warum Faune (_kimpurisa_) keine menschliche Sprache benutzen. ", - "an-guide-sujato:91": "Unterdessen lassen sich auch Themen aus dem ersten _Nipāta_ unterscheiden, die sich in die geordnete Reihenfolge mischen. AN 2.14 erwähnt zwei Arten, den Dhamma zu lehren – kurz und ausführlich –, während AN 2.20 sagt, dass das Überleben der Buddhalehre davon abhängt, dass sowohl Bedeutung als auch Ausdruck der Texte richtig sind (siehe auch AN 2.41). AN 2.23 greift das Thema wieder auf, dass jemand, der die Lehren verdreht, den Buddha falsch darstellt und damit zum Untergang seiner Lehre beiträgt. Das trifft auf diejenigen zu, die behaupten, der Buddha hätte etwas gesagt, was er nicht gesagt hat. ", - "an-guide-sujato:92": "AN 2.24 führt den Gegensatz zwischen Lehrreden ein, die einer Erklärung bedürfen (_neyyattha_), und solchen, deren Bedeutung auf der Hand liegt (_nītattha_). In manchen Suttas (z. B. MN 133) finden wir den Fall, dass der Buddha eine kurze Aussage macht, die die Mönche und Nonnen nicht verstehen und dann um Rat fragen, wie das zu erklären sei. In anderen Fällen ist eine Strophe oder eine Lehraussage unklar, und die Mönche und Nonnen diskutieren darüber. Diese Beispiele zeigen, dass Diskussion und Analyse der Lehren des Buddha von Anfang an geschahen. Irgendwann wurde dieses Verfahren in Form der verschiedenen Reihen von Abhidhamma-Texten formalisiert und in den Kommentaren klar niedergelegt. Aber diese späteren Texte gab es noch nicht, und man sollte sie nicht rückwirkend in die Suttas hineinlesen. ", - "an-guide-sujato:93": "AN 2.31 führt ein anderes Thema aus dem ersten _Nipāta_ wieder ein: die Meditation. Von dem Paar Sammlung (_samatha_) und Klarsicht (oder „Einsicht“, _vipassanā_) wird gesagt, dass es bei der Verwirklichung eine Rolle spielt: Sammlung entwickelt den Geist, während _Vipassanā_ die Weisheit entwickelt. Zusammen führen sie zu den beiden Aspekten des Erwachens: der Freiheit des Herzens und der Freiheit durch Weisheit. ", + "an-guide-sujato:89": "Diese (und andere) Suttas bauen auf den Lehren auf, die man im ersten Nipāta findet, das von grundlegenden Gesetzmäßigkeiten handelt. Sie beschließen den Eröffnungsbogen, der das Thema dieses Nipāta begründet: die weltliche Zweiheit von Gut und Böse, die sowohl die Verantwortung als auch die Gelegenheit mit sich bringt, darauf zu reagieren. ", + "an-guide-sujato:90": "Doch sollte man nicht denken, diese Kapitel seien völlig systematisch und aus einem Guss. Immer mal findet an ein Sutta, das eher zufällig erscheint, wie zum Beispiel AN 2.10 über das Antreten der Regenzeitklausur; oder AN 2.60, das erklärt, warum Faune (kimpurisa) keine menschliche Sprache benutzen. ", + "an-guide-sujato:91": "Unterdessen lassen sich auch Themen aus dem ersten Nipāta unterscheiden, die sich in die geordnete Reihenfolge mischen. AN 2.14 erwähnt zwei Arten, den Dhamma zu lehren – kurz und ausführlich –, während AN 2.20 sagt, dass das Überleben der Buddhalehre davon abhängt, dass sowohl Bedeutung als auch Ausdruck der Texte richtig sind (siehe auch AN 2.41). AN 2.23 greift das Thema wieder auf, dass jemand, der die Lehren verdreht, den Buddha falsch darstellt und damit zum Untergang seiner Lehre beiträgt. Das trifft auf diejenigen zu, die behaupten, der Buddha hätte etwas gesagt, was er nicht gesagt hat. ", + "an-guide-sujato:92": "AN 2.24 führt den Gegensatz zwischen Lehrreden ein, die einer Erklärung bedürfen (neyyattha), und solchen, deren Bedeutung auf der Hand liegt (nītattha). In manchen Suttas (z. B. MN 133) finden wir den Fall, dass der Buddha eine kurze Aussage macht, die die Mönche und Nonnen nicht verstehen und dann um Rat fragen, wie das zu erklären sei. In anderen Fällen ist eine Strophe oder eine Lehraussage unklar, und die Mönche und Nonnen diskutieren darüber. Diese Beispiele zeigen, dass Diskussion und Analyse der Lehren des Buddha von Anfang an geschahen. Irgendwann wurde dieses Verfahren in Form der verschiedenen Reihen von Abhidhamma-Texten formalisiert und in den Kommentaren klar niedergelegt. Aber diese späteren Texte gab es noch nicht, und man sollte sie nicht rückwirkend in die Suttas hineinlesen. ", + "an-guide-sujato:93": "AN 2.31 führt ein anderes Thema aus dem ersten Nipāta wieder ein: die Meditation. Von dem Paar Sammlung (samatha) und Klarsicht (oder „Einsicht“, vipassanā) wird gesagt, dass es bei der Verwirklichung eine Rolle spielt: Sammlung entwickelt den Geist, während Vipassanā die Weisheit entwickelt. Zusammen führen sie zu den beiden Aspekten des Erwachens: der Freiheit des Herzens und der Freiheit durch Weisheit. ", "an-guide-sujato:94": "Doch das ist für den Augenblick ein isolierter Text, denn die nächste Textreihe kehrt wieder zu dem Thema Menschen zurück. Tatsächlich ist dieses Thema bereits früher kurz eingeführt worden, wo AN 2.2 das Bemühen von Laien und Hauslosen einander gegenüberstellte. AN 2.32 sagt, dass ein guter Mensch Dankbarkeit kennt, während ein schlechter das nicht tut. AN 2.33 spricht vom stärksten und emotionalsten Band der Dankbarkeit, nämlich der Dankbarkeit eines Kindes gegenüber seinen Eltern. Der Buddha sagt, selbst wenn man die Eltern für den Rest ihres Lebens herumträgt, füttert und säubert, könne man das Geschenk des Lebens nicht zurückzahlen. Nur indem man die Eltern in den Grundsätzen des Dhamma verankert, kann man es ihnen vergelten. Das Thema des Respekts gegenüber den Eltern wird in AN 3.31 weiterentwickelt. ", - "an-guide-sujato:95": "In AN 2.35 sagt der Buddha einem Brahmanen, dass die traditionelle religiöse Gabe (_dakkhiṇa_) denen zusteht, die geläutert sind, das heißt, einem Übenden auf dem Weg oder einer Meisterin. Diese Gabe ersetzt die Opfer der Brahmanen. Danach folgen einige Unterweisungen durch Schüler, in denen sowohl Sāriputta (AN 2.36) als auch Mahākaccāna (AN 2.38) zwischen innerer und äußerer Übung unterscheiden, wobei Mahākaccāna eine scharfsinnige Beobachtung macht: Hausbesitzer streiten um Sinnenfreuden, aber Hauslose streiten um Ansichten (AN 2.37). In AN 2.39 stellt der Buddha einen recht bissigen Vergleich an zwischen einem Königreich, das von Räubern überrollt wird, und einem Saṅgha, in dem die guten Mönche schwach und eingeschüchtert und zum Schweigen gebracht sind. Das folgende Kapitel (AN 2.42–51) führt das weiter aus, indem es gute und schlechte Versammlungen einander gegenüberstellt. ", - "an-guide-sujato:96": "Von den Versammlungen als Menschengruppen kommt der Text wieder auf ein anderes Thema des ersten _Nipāta_ zurück: den Buddha als den höchsten Menschen. Hier wird er mit seinem weltlichen Gegenstück, dem Rad-drehenden Kaiser, zusammengestellt (AN 2.52–55). AN 2.62 und AN 2.63 fahren mit dem Thema der Arten von Menschen fort und beschreiben Verfahren im Saṅgha, um Streitigkeiten zu schlichten und harmonisch zusammenzuleben. ", - "an-guide-sujato:97": "Das nächste Kapitel ist straff um das Thema Glück (_sukha_) herum aufgebaut. Es führt das Thema ein, indem es das Glück von Laien dem von Hauslosen gegenüberstellt, wovon Letzteres das bessere ist (AN 2.64). Das setzt auch das Thema Menschen fort, besonders den Gegensatz zwischen der Laienbevölkerung und den Hauslosen, der bereits im zweiten Text dieses _Nipāta_ festgestellt wurde. Hier wird er mit dem neuen Thema Glück verknüpft. Eine Reihe von Suttas führen dieses Thema weiter aus; doch der Text benutzt einen Themenübergang, um den Blick von den „Menschen“ wegzuwenden und über Glück in rein psychologischen Begriffen zu sprechen, was mehr an den Saṁyutta erinnert. ", - "an-guide-sujato:98": "Dieses Kapitel bildet selbst einen weiteren Übergang – einen verschachtelten Übergang, wenn man so will – zur nächsten Reihe von Kapiteln, wobei das verbindende Merkmal der enge Zusammenschluss kurzer Suttas mit einem einzigen Muster zu einem _Vagga_ ist, womit wir zu der Art von „Vagga als Sutta“ zurückkommen, die wir im Einerbuch gesehen haben. Das 8. Kapitel handelt von den Ursachen für gute und schlechte Eigenschaften; das 9. Kapitel handelt von einem gemischten Sortiment von Paaren von „Dingen“ (_dhammā_); das 10. Kapitel handelt vom Gegensatz zwischen dem Toren und dem klugen Menschen; das 11. Kapitel, das ein bisschen vielfältiger ist, beschließt diese Reihe. ", - "an-guide-sujato:99": "AN 2.130–AN 2.133 preisen große Schülerinnen und Schüler, was an die Aufzählung der herausragenden Schüler im Einerbuch erinnert. Einige Lehrreden kommen dann auf das Thema guter und schlechter Menschen zurück, die die Ergebnisse ihrer Taten erben (AN 2.134–AN 2.137). Der Rest des _Nipāta_ zählt eine lange Reihe von Paaren gegensätzlicher Eigenschaften auf. Besonders interessant ist die Reihe von AN 2.280–309, wo der Buddha Gründe anführt, warum er Regeln für Mönche und Nonnen festlegt. Normalerweise ist das eine Liste von zehn Gründen, aber hier sind sie als Paare aufgeführt. Die letzte Reihe spricht mit dem Paar von Sammlung und Klarsicht davon, tiefes Verstehen und Loslassen zu entwickeln. So endet das zweite _Nipāta_, wie das erste, trotz des Schwerpunkts auf weltlicher Ethik und deren Ergebnissen, mit den Übungen, die zum Erwachen führen. ", + "an-guide-sujato:95": "In AN 2.35 sagt der Buddha einem Brahmanen, dass die traditionelle religiöse Gabe (dakkhiṇa) denen zusteht, die geläutert sind, das heißt, einem Übenden auf dem Weg oder einer Meisterin. Diese Gabe ersetzt die Opfer der Brahmanen. Danach folgen einige Unterweisungen durch Schüler, in denen sowohl Sāriputta (AN 2.36) als auch Mahākaccāna (AN 2.38) zwischen innerer und äußerer Übung unterscheiden, wobei Mahākaccāna eine scharfsinnige Beobachtung macht: Hausbesitzer streiten um Sinnenfreuden, aber Hauslose streiten um Ansichten (AN 2.37). In AN 2.39 stellt der Buddha einen recht bissigen Vergleich an zwischen einem Königreich, das von Räubern überrollt wird, und einem Saṅgha, in dem die guten Mönche schwach und eingeschüchtert und zum Schweigen gebracht sind. Das folgende Kapitel (AN 2.42–51) führt das weiter aus, indem es gute und schlechte Versammlungen einander gegenüberstellt. ", + "an-guide-sujato:96": "Von den Versammlungen als Menschengruppen kommt der Text wieder auf ein anderes Thema des ersten Nipāta zurück: den Buddha als den höchsten Menschen. Hier wird er mit seinem weltlichen Gegenstück, dem Rad-drehenden Kaiser, zusammengestellt (AN 2.52–55). AN 2.62 und AN 2.63 fahren mit dem Thema der Arten von Menschen fort und beschreiben Verfahren im Saṅgha, um Streitigkeiten zu schlichten und harmonisch zusammenzuleben. ", + "an-guide-sujato:97": "Das nächste Kapitel ist straff um das Thema Glück (sukha) herum aufgebaut. Es führt das Thema ein, indem es das Glück von Laien dem von Hauslosen gegenüberstellt, wovon Letzteres das bessere ist (AN 2.64). Das setzt auch das Thema Menschen fort, besonders den Gegensatz zwischen der Laienbevölkerung und den Hauslosen, der bereits im zweiten Text dieses Nipāta festgestellt wurde. Hier wird er mit dem neuen Thema Glück verknüpft. Eine Reihe von Suttas führen dieses Thema weiter aus; doch der Text benutzt einen Themenübergang, um den Blick von den „Menschen“ wegzuwenden und über Glück in rein psychologischen Begriffen zu sprechen, was mehr an den Saṁyutta erinnert. ", + "an-guide-sujato:98": "Dieses Kapitel bildet selbst einen weiteren Übergang – einen verschachtelten Übergang, wenn man so will – zur nächsten Reihe von Kapiteln, wobei das verbindende Merkmal der enge Zusammenschluss kurzer Suttas mit einem einzigen Muster zu einem Vagga ist, womit wir zu der Art von „Vagga als Sutta“ zurückkommen, die wir im Einerbuch gesehen haben. Das 8. Kapitel handelt von den Ursachen für gute und schlechte Eigenschaften; das 9. Kapitel handelt von einem gemischten Sortiment von Paaren von „Dingen“ (dhammā); das 10. Kapitel handelt vom Gegensatz zwischen dem Toren und dem klugen Menschen; das 11. Kapitel, das ein bisschen vielfältiger ist, beschließt diese Reihe. ", + "an-guide-sujato:99": "AN 2.130–AN 2.133 preisen große Schülerinnen und Schüler, was an die Aufzählung der herausragenden Schüler im Einerbuch erinnert. Einige Lehrreden kommen dann auf das Thema guter und schlechter Menschen zurück, die die Ergebnisse ihrer Taten erben (AN 2.134–AN 2.137). Der Rest des Nipāta zählt eine lange Reihe von Paaren gegensätzlicher Eigenschaften auf. Besonders interessant ist die Reihe von AN 2.280–309, wo der Buddha Gründe anführt, warum er Regeln für Mönche und Nonnen festlegt. Normalerweise ist das eine Liste von zehn Gründen, aber hier sind sie als Paare aufgeführt. Die letzte Reihe spricht mit dem Paar von Sammlung und Klarsicht davon, tiefes Verstehen und Loslassen zu entwickeln. So endet das zweite Nipāta, wie das erste, trotz des Schwerpunkts auf weltlicher Ethik und deren Ergebnissen, mit den Übungen, die zum Erwachen führen. ", "an-guide-sujato:100": "Das Dreierbuch ", "an-guide-sujato:101": "Mit diesem Buch verlassen wir die bruchstückhaften Zusammenstellungen des Einerbuchs und teilweise des Zweierbuchs und finden einheitlichere Suttas der gewöhnlichen Art. Das gilt natürlich niemals uneingeschränkt, denn alle Bücher des Aṅguttara behalten umfangreiche Wiederholungsreihen bei. Dennoch liegt der Schwerpunkt von jetzt ab klar auf dem ganzen Sutta; und folglich ist die Hand der Bearbeiter nicht mehr so leicht zu erkennen. ", - "an-guide-sujato:102": "Das heißt aber nicht, dass es einen drastischen Bruch zu den ersten Büchern gibt. Im Gegenteil, das Dreierbuch beginnt mit einem thematischen _Vagga_, das sich um das bekannte Gegensatzpaar des Toren und des klugen Menschen ausrichtet. Die Zahl drei zeigt sich in den Eigenschaften, die für sie als charakteristisch gelten. Das Bālavagga (Kapitel über den Toren) entspricht den ähnlich benannten Kapiteln drei und zehn der Zweier sowie auch dem zweiten Kapitel der Fünfer. ", - "an-guide-sujato:103": "Wie das Einer- und das Zweierbuch beginnt auch dieses _Nipāta_ damit, die schwierige Lage zu betonen, in der wir uns befinden, die Spannungen und Kämpfe unserer weltlichen Situation. Das zweite _Vagga_ verschiebt den Schwerpunkt zu dem, was wir dagegen tun können. ", + "an-guide-sujato:102": "Das heißt aber nicht, dass es einen drastischen Bruch zu den ersten Büchern gibt. Im Gegenteil, das Dreierbuch beginnt mit einem thematischen Vagga, das sich um das bekannte Gegensatzpaar des Toren und des klugen Menschen ausrichtet. Die Zahl drei zeigt sich in den Eigenschaften, die für sie als charakteristisch gelten. Das Bālavagga (Kapitel über den Toren) entspricht den ähnlich benannten Kapiteln drei und zehn der Zweier sowie auch dem zweiten Kapitel der Fünfer. ", + "an-guide-sujato:103": "Wie das Einer- und das Zweierbuch beginnt auch dieses Nipāta damit, die schwierige Lage zu betonen, in der wir uns befinden, die Spannungen und Kämpfe unserer weltlichen Situation. Das zweite Vagga verschiebt den Schwerpunkt zu dem, was wir dagegen tun können. ", "an-guide-sujato:104": "So sehen wir in AN 3.13 zum ersten Mal ein klares Beispiel der Zahl drei als weltliche Dyade und einer transzendenten Dimension, die den Widerspruch auflöst. Dieses Sutta spricht von jemandem, der keine Hoffnung hat – der von Armut, einem elenden Stand oder körperlicher Krankheit betroffen ist –, und einem hoffnungsvollen Menschen, der auf eine helle Zukunft blickt. Und dann gibt es den Menschen, der die Hoffnung ausgeräumt hat: Da er sein Ziel erreicht hat, gibt es nichts mehr, auf das er sich freuen würde. ", - "an-guide-sujato:105": "AN 3.14 bringt einen wichtigen politischen Punkt: Selbst der mächtigste Herrscher ist seinerseits der Herrschaft des Gesetzes (_dhamma_) unterworfen. Hier ist die maßgebliche Dreiergruppe die Handlung mit dem Körper, der Sprache und dem Geist. Diese Triade – die vorbuddhistisch ist – drückt einen der elementarsten Grundsätze des Dhamma aus, nämlich den Blick auf moralische Entscheidungen, darauf, Gutes zu tun. Man findet ihn immer wieder im gesamten Dreierbuch. Während eine weltliche Philosophie vielleicht nur die äußeren Handlungen eines Menschen mit dem Körper und der Sprache in Betracht zieht, ist für den Buddhismus der Geist das Wichtigste. Der Geist ist letztlich für das verantwortlich, was wir tun und sagen, und durch den Geist finden wir zur Freiheit. Somit weist der Geist hier auf die transzendente Dimension des Entrinnens hin. ", + "an-guide-sujato:105": "AN 3.14 bringt einen wichtigen politischen Punkt: Selbst der mächtigste Herrscher ist seinerseits der Herrschaft des Gesetzes (dhamma) unterworfen. Hier ist die maßgebliche Dreiergruppe die Handlung mit dem Körper, der Sprache und dem Geist. Diese Triade – die vorbuddhistisch ist – drückt einen der elementarsten Grundsätze des Dhamma aus, nämlich den Blick auf moralische Entscheidungen, darauf, Gutes zu tun. Man findet ihn immer wieder im gesamten Dreierbuch. Während eine weltliche Philosophie vielleicht nur die äußeren Handlungen eines Menschen mit dem Körper und der Sprache in Betracht zieht, ist für den Buddhismus der Geist das Wichtigste. Der Geist ist letztlich für das verantwortlich, was wir tun und sagen, und durch den Geist finden wir zur Freiheit. Somit weist der Geist hier auf die transzendente Dimension des Entrinnens hin. ", "an-guide-sujato:106": "Die nächste Lehrrede fährt mit der Dreiteilung in Körper, Sprache und Geist fort und gibt praktischen Rat, wie man an seiner eigenen Entwicklung arbeiten kann. Zum ersten Mal wagt sich der Aṅguttara an eine Erzählpassage. Er erzählt die Geschichte eines Wagenbauers aus der Vergangenheit, der vom König den Auftrag erhielt, für eine Schlacht in sechs Monaten einen neuen Streitwagen zu bauen. Das ist eine recht bemerkenswerte Konstellation: Die Skala der gesellschaftlichen Rangordnung ist so klein, dass es nichts Besonderes ist, wenn ein König sich persönlich mit einem Wagenbauer unterhält. Und offenbar ist ein einzelner Streitwagen eine angemessene militärische Ausstattung für einen Krieg; einen Krieg, der, höflich wie man ist, genau sechs Monate vorher geplant wird. Der kleine Maßstab und das niedrige Niveau der Ausstattung in dieser bezaubernden Geschichte sind ein auffälliger Gegensatz zu den ausschweifenden und fantasievollen Legenden des Dīgha. ", - "an-guide-sujato:107": "Der Wagenbauer stellt das erste Rad erst sechs Tage vor der Schlacht fertig und wird gedrängt, nun rasch das zweite zu machen. Doch Zeit spielt eine Rolle: Das erste Rad ist gut gebaut und stabil, während das zweite trudelt und hinfällt. Der Buddha identifiziert sich dann selbst mit dem Wagenbauer. Auch das ist bemerkenswert, da es eine der wenigen Jātaka-Geschichten in den vier _Nikāyas_ ist. Die bescheidene Stellung des künftigen Buddha als ein einfacher Wagenbauer ist ungewöhnlich, denn gewöhnlich heißt es, er sei ein großer König der Vergangenheit. Es ist auch beachtenswert, dass sein Auftrag moralisch zweifelhaft ist: Er stellt Waffen her. Weiter unten wird der Aṅguttara sagen, dass Waffengeschäfte eine der Arten von falschem Lebenserwerb sind (AN 5.177). Man könnte sagen, ein Wagen sei keine Waffe; aber er wird ausdrücklich als Kriegsfahrzeug benötigt, und heute würden wir nicht zögern, etwa Panzer oder Kampfflugzeuge als Waffenbasis zu bezeichnen. In der späteren Jātakasammlung ist es nicht ungewöhnlich, dass der Bodhisatta Übungsregeln verletzt oder verschiedene Handlungen von zweifelhaftem moralischem Wert verübt; schließlich geht es darum, dass er noch nicht vollkommen ist. Doch hier verstärkt es den auffälligen Eindruck dieser kleinen Geschichte, die so viel bodenständiger und realistischer ist als die anderen Jātakas in den _Nikāyas_. ", + "an-guide-sujato:107": "Der Wagenbauer stellt das erste Rad erst sechs Tage vor der Schlacht fertig und wird gedrängt, nun rasch das zweite zu machen. Doch Zeit spielt eine Rolle: Das erste Rad ist gut gebaut und stabil, während das zweite trudelt und hinfällt. Der Buddha identifiziert sich dann selbst mit dem Wagenbauer. Auch das ist bemerkenswert, da es eine der wenigen Jātaka-Geschichten in den vier Nikāyas ist. Die bescheidene Stellung des künftigen Buddha als ein einfacher Wagenbauer ist ungewöhnlich, denn gewöhnlich heißt es, er sei ein großer König der Vergangenheit. Es ist auch beachtenswert, dass sein Auftrag moralisch zweifelhaft ist: Er stellt Waffen her. Weiter unten wird der Aṅguttara sagen, dass Waffengeschäfte eine der Arten von falschem Lebenserwerb sind (AN 5.177). Man könnte sagen, ein Wagen sei keine Waffe; aber er wird ausdrücklich als Kriegsfahrzeug benötigt, und heute würden wir nicht zögern, etwa Panzer oder Kampfflugzeuge als Waffenbasis zu bezeichnen. In der späteren Jātakasammlung ist es nicht ungewöhnlich, dass der Bodhisatta Übungsregeln verletzt oder verschiedene Handlungen von zweifelhaftem moralischem Wert verübt; schließlich geht es darum, dass er noch nicht vollkommen ist. Doch hier verstärkt es den auffälligen Eindruck dieser kleinen Geschichte, die so viel bodenständiger und realistischer ist als die anderen Jātakas in den Nikāyas. ", "an-guide-sujato:108": "AN 3.16 führt die Vorstellung der „gesicherten Übung“ ein, die aus drei Elementen der stufenweisen Schulung besteht: Sinnenzügelung, Maßhalten beim Essen und Wachsein. Diese erinnern indirekt an das allererste Kapitel des Aṅguttara und werden hier in einer gebräuchlicheren Form dargestellt. ", "an-guide-sujato:109": "Eins der typischen rhetorischen Mittel des Aṅguttara ist die Gegenüberstellung des Weltlichen und des Heiligen; erinnern wir uns daran, wie AN 2.2 vom Bemühen von Laien und Hauslosen sprach. AN 3.19 führt dieses Thema weiter aus, indem es einen Kaufmann, der morgens, mittags und abends arbeiten muss, mit einem Mönch vergleicht, der sich morgens, mittags und abends der Meditation weiht. AN 3.20 verwendet die gleiche Metapher auf eine andere Art. Diese Suttas beschließen den ersten Bogen, der davon handelt, die Gefahren der Welt zu verstehen und daran zu arbeiten, ihnen zu entrinnen. ", "an-guide-sujato:110": "Das dritte Kapitel kommt wieder auf das Thema „Menschen“ zurück. Es beginnt mit einer Diskussion zwischen einigen älteren Mönchen darüber, wer von drei Arten spirituell verwirklichter Menschen der Beste sei; oder, mit anderen Worten, wer die Übung, zu der in den ersten beiden Kapiteln ermuntert wird, am besten umgesetzt hat (AN 3.21). Dann wird ein interessanter Vergleich angestellt zwischen der Behandlung einer Krankheit und der Hilfe in spirituellen Dingen: Man kann nicht immer helfen, aber man sollte es wenigstens versuchen (AN 3.22). ", @@ -114,13 +114,13 @@ "an-guide-sujato:113": "Die Lehrrede sticht auch durch die Tatsache hervor, dass sie mit dem Zitat einer Strophe endet, die sich gegenwärtig im Sutta-Nipāta findet, und sie nennt auch richtig das Kapitel, den „Weg zum Jenseits“. Es ist gar nicht klar, dass diese Strophe ursprünglich dazu gedacht war, auf einen Meditationszustand hinzuweisen. Das zeigt, dass freies und fantasievolles Lesen von Suttas selbst in der frühesten Zeit zu finden ist. ", "an-guide-sujato:114": "Die nächste Lehrrede (AN 3.33) fährt fort mit dem Thema, über das Ich und die Einbildung hinauszugehen, und auch sie zitiert aus dem „Weg zum Jenseits“. Doch sie beginnt damit, dass der Buddha in einer, wie es scheint, untypisch niedergeschlagenen Stimmung ist; er sagt – in einem Rückgriff auf AN 2.14 –, ob er nun kurz oder ausführlich lehre, es sei schwer, jemanden zu finden, der es verstehe. ", "an-guide-sujato:115": "AN 3.35 berichtet von einer persönlichen Begegnung mit einem Menschen namens Hatthaka, der darüber zukam, als der Buddha in der Nähe seiner Heimatstadt Āḷavī meditierte. Er fragt, ob der Buddha gut geschlafen habe, besonders angesichts der Härten seines Lebens im Freien. Der Buddha antwortet, er sei einer von denen, die in der Welt gut schlafen, da er frei von Gier, Hass und Täuschung sei, die die Menschen beim Schlafen stören. ", - "an-guide-sujato:116": "Das ist das zweite Mal, dass diese klassische Triade in den Dreiern vorkommt. Das erste Mal war im vorhergehenden Sutta AN 3.34, wo sie als die Quelle von Taten genannt wurde, und in dieser Bedeutung wird sie in vielen Suttas dieses _Nipāta_ wiederkehren. Wie die Triade von Körper, Sprache und Geist ist sie ein Beispiel für das „2 + 1“-Muster. Gier und Hass sind ein Paar mit einer wechselseitigen Abhängigkeit, die hässlichen Gegensätze. Täuschung liegt ihnen beiden zugrunde; doch gleichzeitig ist das Gegenstück zur Täuschung die Weisheit, und Weisheit weist den Weg zur Transzendenz. ", + "an-guide-sujato:116": "Das ist das zweite Mal, dass diese klassische Triade in den Dreiern vorkommt. Das erste Mal war im vorhergehenden Sutta AN 3.34, wo sie als die Quelle von Taten genannt wurde, und in dieser Bedeutung wird sie in vielen Suttas dieses Nipāta wiederkehren. Wie die Triade von Körper, Sprache und Geist ist sie ein Beispiel für das „2 + 1“-Muster. Gier und Hass sind ein Paar mit einer wechselseitigen Abhängigkeit, die hässlichen Gegensätze. Täuschung liegt ihnen beiden zugrunde; doch gleichzeitig ist das Gegenstück zur Täuschung die Weisheit, und Weisheit weist den Weg zur Transzendenz. ", "an-guide-sujato:117": "Die erzählerische Stimmung unternimmt in der nächsten Lehrrede einen Abstecher in die Mythologie in Form der buddhistischen Geschichte vom Gott Yama, dem Herrn des Todes. Während man von einem Totengott wohl erwarten würde, dass er furchteinflößend ist, legt er hier eine ausgesprochen buddhistische Einstellung an den Tag. Wenn die Verstorbenen vor Yama gebracht werden, urteilt er weder, noch straft er. Vielmehr befragt er den Verstorbenen, ob er die Boten beherzigt hat, die von den Göttern gesandt wurden: ein alter Mensch, ein kranker Mensch und eine Leiche. Diese sind natürlich drei der vier göttlichen Boten, die der Bodhisattva sieht, ehe er fortzieht (in den kanonischen Texten im Leben von Vipassī zu finden; siehe DN 14). Wenn der Verstorbene antwortet, dass er darauf nicht geachtet hat, weist Yama ihn wegen seiner Nachlässigkeit zurecht und schweigt dann. Der Verstorbene wird dann fortgezogen, um die Höllenqualen zu erleiden, die hier in einer kürzeren Fassung berichtet werden als in MN 129 und MN 130. Yama beklagt dann den bemitleidenswerten Zustand der Sterblichen, sich selbst eingeschlossen, und wünscht, er könnte als Mensch wiedergeboren werden und die Buddhalehre üben. ", - "an-guide-sujato:118": "Die mythologische Stimmung setzt sich auch in den folgenden Suttas fort (AN 3.37, AN 3.38); sie führen ein neues Thema ein, das für den Aṅguttara sehr wichtig werden wird, nämlich den _Uposatha_ oder „Besinnungstag“. Das war ein besonderer „feierlicher Tag“ für das Beobachten religiöser Gebote, der wöchentlich oder an bestimmten besonderen Tagen gehalten wurde. Anscheinend überwachen die Abgesandten der Vier Großen Könige an solchen Tagen die Erde, um zu sehen, ob die Menschen ihre besseren Seiten in Ehren halten und Gutes tun. Wenn das so ist, freuen sie sich, denn sie wissen, dass solche Menschen im Himmel wiedergeboren werden und die Scharen der Götter auffüllen werden; wenn es nicht so ist, fürchten sie, dass sich die Scharen der Dämonen vermehren werden. Das hat natürlich ernste militärische Konsequenzen für den anhaltenden Krieg zwischen diesen beiden Lagern. ", + "an-guide-sujato:118": "Die mythologische Stimmung setzt sich auch in den folgenden Suttas fort (AN 3.37, AN 3.38); sie führen ein neues Thema ein, das für den Aṅguttara sehr wichtig werden wird, nämlich den Uposatha oder „Besinnungstag“. Das war ein besonderer „feierlicher Tag“ für das Beobachten religiöser Gebote, der wöchentlich oder an bestimmten besonderen Tagen gehalten wurde. Anscheinend überwachen die Abgesandten der Vier Großen Könige an solchen Tagen die Erde, um zu sehen, ob die Menschen ihre besseren Seiten in Ehren halten und Gutes tun. Wenn das so ist, freuen sie sich, denn sie wissen, dass solche Menschen im Himmel wiedergeboren werden und die Scharen der Götter auffüllen werden; wenn es nicht so ist, fürchten sie, dass sich die Scharen der Dämonen vermehren werden. Das hat natürlich ernste militärische Konsequenzen für den anhaltenden Krieg zwischen diesen beiden Lagern. ", "an-guide-sujato:119": "Die folgenden Suttas handeln von der Entsagung, zuerst in Form der eigenen Erinnerung des Buddha an sein behütetes Aufwachsen (AN 3.39), danach als eine Betrachtung darüber, wie ein aufrichtiger Hausloser über seine Entscheidungen nachdenken soll (AN 3.40). AN 3.41 und AN 3.42 blicken auf die andere Seite der Medaille, auf die Eigenschaften, die für einen Laienspender Verdienst schaffen, besonders Vertrauen und Großzügigkeit sowie der Wunsch, zu lernen. Das Lernen wird auch in den nächsten beiden Suttas aufgegriffen (AN 3.43 und AN 3.44). Dann wird wieder an die Themen Großzügigkeit, Vertrauen und das würdige geistliche Leben angeknüpft (AN 3.45, AN 3.46, AN 3.48). Mönche und Nonnen werden dann angehalten, eifrig zu sein (AN 3.49), und das Wesen schlechter Ordensangehöriger wird aufgezeigt (AN 3.50). Zusammengenommen kann diese Reihe von 12 Suttas als ein kleiner Themenbogen über die Beziehung zwischen Laien und Hauslosen verstanden werden: die Notwendigkeit für beide, aufrecht zu sein und in ihrem jeweiligen Bereich einen Sinn für die richtigen Werte zu haben sowie die wechselseitige Unterstützung durch Großzügigkeit in Form materieller Dinge und der Lehre. ", - "an-guide-sujato:120": "Als nächstes beginnt ein Vagga „mit Brahmanen“, das, wie zu erwarten, den Buddha im Gespräch mit Brahmanen zeigt. In AN 3.51 und AN 3.52 kommen zwei Brahmanen zum Buddha, die bekennen, kein gutes Leben geführt zu haben, und die jetzt im Greisenalter nach Hilfe suchen. Der Buddha bestätigt, wie kurz das Leben ist, und mahnt zu Zügelung des Körpers, der Sprache und des Geistes. In AN 3.53 spricht der Buddha zu einem anderen Brahmanen darüber, wie der Dhamma in diesem Leben verwirklicht werden kann. Einem Wanderer (AN 3.54) und dem Brahmanen Jāṇussoṇi (AN 3.55) gibt er eine ähnliche Unterweisung. Dass die Buddhalehre in diesem Leben verwirklicht werden kann, ist ein gewöhnlich dem Dhamma zugeordnetes Kennzeichen (_sandiṭṭhiko akāliko_), doch man übersieht leicht, wie unmittelbar damit vorbestehende religiöse Traditionen zurückgewiesen werden. Sie haben auf zukünftige Belohnungen geblickt – ob als Wiedergeburt im Himmel oder letztlich Vernichtung des Leidens –, doch der Buddha, obwohl er die Bedeutung künftiger Früchte nicht leugnet, richtete das Augenmerk des geistlichen Lebens neu auf die Gegenwart aus. ", + "an-guide-sujato:120": "Als nächstes beginnt ein Vagga „mit Brahmanen“, das, wie zu erwarten, den Buddha im Gespräch mit Brahmanen zeigt. In AN 3.51 und AN 3.52 kommen zwei Brahmanen zum Buddha, die bekennen, kein gutes Leben geführt zu haben, und die jetzt im Greisenalter nach Hilfe suchen. Der Buddha bestätigt, wie kurz das Leben ist, und mahnt zu Zügelung des Körpers, der Sprache und des Geistes. In AN 3.53 spricht der Buddha zu einem anderen Brahmanen darüber, wie der Dhamma in diesem Leben verwirklicht werden kann. Einem Wanderer (AN 3.54) und dem Brahmanen Jāṇussoṇi (AN 3.55) gibt er eine ähnliche Unterweisung. Dass die Buddhalehre in diesem Leben verwirklicht werden kann, ist ein gewöhnlich dem Dhamma zugeordnetes Kennzeichen (sandiṭṭhiko akāliko), doch man übersieht leicht, wie unmittelbar damit vorbestehende religiöse Traditionen zurückgewiesen werden. Sie haben auf zukünftige Belohnungen geblickt – ob als Wiedergeburt im Himmel oder letztlich Vernichtung des Leidens –, doch der Buddha, obwohl er die Bedeutung künftiger Früchte nicht leugnet, richtete das Augenmerk des geistlichen Lebens neu auf die Gegenwart aus. ", "an-guide-sujato:121": "AN 3.56 gibt einem Brahmanen eine andere Art der Unterweisung. In einer Botschaft, die in unserer unruhigen Zeit besonders eindringlich erscheint, erklärt der Buddha, warum Kulturen zusammenbrechen: durch ungezügelte Gier. In AN 3.57 weist der Buddha die Anschuldigung des Wanderers Vacchagotta, er würde nur zu Spenden an seine eigenen Anhänger aufrufen, zurück. Als der Brahmane Tikaṇṇa („Drei-Ohr“) wahre Brahmanen preist, antwortet der Buddha mit seiner eigenen Definition eines Brahmanen. Er weist die Werte der Geburt und der Kenntnis der Veden zurück und erklärt den zweiten Teil der stufenweisen Schulung, beginnend mit den Vertiefungen (AN 3.58; AN 3.59 ist ähnlich). In AN 3.60 weist der Buddha nicht nur den Wert des vedischen Opfers zurück, sondern zeigt, dass man viel mehr Menschen nützen kann, wenn man den Dhamma lehrt. ", - "an-guide-sujato:122": "Das siebte _Vagga_ trägt den Titel „Großes Kapitel“, und es führt eine Reihe von Lehrreden größeren Umfangs ein. Es beginnt mit einem Themenübergang; AN 3.61 führt das Thema der Beziehung zwischen buddhistischen und nicht-buddhistischen Theorien fort, doch diesmal in Form einer direkten Lehrdarlegung an die Mönche, nicht als interkonfessionelles Gespräch. Diese glänzende Lehrrede stellt ein wichtiges Rahmenwerk für das abhängige Entstehen dar und verdient eingehende Betrachtung. Das einende Merkmal des Großen Kapitels ist die Länge der Suttas, weniger ein bestimmtes Thema; doch es gibt noch mehr Suttas, die sich mit nicht-buddhistischer Philosophie und den Beziehungen befassen (AN 3.64, AN 3.68, AN 3.70), darunter auch das berühmte Kālāma-Sutta (AN 3.65; auch AN 3.66). ", + "an-guide-sujato:122": "Das siebte Vagga trägt den Titel „Großes Kapitel“, und es führt eine Reihe von Lehrreden größeren Umfangs ein. Es beginnt mit einem Themenübergang; AN 3.61 führt das Thema der Beziehung zwischen buddhistischen und nicht-buddhistischen Theorien fort, doch diesmal in Form einer direkten Lehrdarlegung an die Mönche, nicht als interkonfessionelles Gespräch. Diese glänzende Lehrrede stellt ein wichtiges Rahmenwerk für das abhängige Entstehen dar und verdient eingehende Betrachtung. Das einende Merkmal des Großen Kapitels ist die Länge der Suttas, weniger ein bestimmtes Thema; doch es gibt noch mehr Suttas, die sich mit nicht-buddhistischer Philosophie und den Beziehungen befassen (AN 3.64, AN 3.68, AN 3.70), darunter auch das berühmte Kālāma-Sutta (AN 3.65; auch AN 3.66). ", "an-guide-sujato:123": "Hier will ich meine Untersuchung beenden; ich denke, es wurden genug Beispiele gegeben, die die Verbundenheit und das Chaos dieser Sammlung zu veranschaulichen. Hoffentlich kann die Leserin von hier aus selber ihren Weg finden und fühlt sich angesichts plötzlicher Sprünge und Wechsel, denen sie begegnet, nicht so verwirrt. ", "an-guide-sujato:124": "Eine kurze Textgeschichte ", "an-guide-sujato:125": "Der Aṅguttara-Nikāya wurde von R. Morris (Bd. 1 und 2) und E. Hardy (Bd. 3–5) auf der Grundlage von Manuskripten in singhalesischer und burmesischer Schrift herausgegeben; Hardy benutzte auch die damals gerade veröffentlichte königlich-thailändische Ausgabe. Sie wurde 1885–1900 von der Pali Text Society in lateinischer Schrift publiziert. 1910 wurden von M. Hunt und Frau C.A.F. Rhys Davids Register hinzugefügt. Die erste [englische; A.d.Ü.] Übersetzung folgte 1932–1936 von F.L. Woodward (Bd. 1, 2 und 5) und E.M. Hare (Bd. 3 und 4) unter dem Titel The Book of the Gradual Sayings. ", diff --git a/translation/de/site/an-introduction-bodhi_translation-de-site.json b/translation/de/site/an-introduction-bodhi_translation-de-site.json index 118300145595..4b62a243ac90 100644 --- a/translation/de/site/an-introduction-bodhi_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/an-introduction-bodhi_translation-de-site.json @@ -18,8 +18,8 @@ "an-introduction-bodhi:17": "Beim Versuch, einzelne Suttas bestimmten Kategorien zuzuordnen, waren Abstraktionen und schmerzhafte Entscheidungen unvermeidlich. Viele Suttas im AN kann man unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachten, von denen jeder hätte dazu führen können, dass ein Sutta verschiedenen Kategorien zugeordnet wird. Die Suttas erklären oft Übungen oder Eigenschaften anhand der Menschen, die sie vorleben, oder umgekehrt, sie erklären Menschen anhand ihrer Übungen und Eigenschaften. So hatte ich zu entscheiden, ob das Sutta nach den Übungen und Eigenschaften eingeordnet werden sollte oder nach den Menschen. In manchen Fällen berührt ein bestimmtes Sutta eine ganze Reihe von Themen und würde leicht in mehrere Kategorien passen. Ich wollte nicht, dass mein Leitfaden zu einem Index wird, bei dem der Grad an Genauigkeit fehlen würde, der notwendig ist, um dem Leser zu helfen, das Sutta in das Gesamtbild einzuordnen. So musste ich also, obwohl ich von der Idee „ein Sutta, eine Kategorie“ ausging, oft ein einzelnes Sutta zwei Kategorien zuordnen, manchmal auch drei. Aber ich glaube nicht, dass ich drei Kategorien für ein einzelnes Sutta überschritten habe. ", "an-introduction-bodhi:18": "Die breitesten Kategorien, die ich für das Schema benutzte, sind die „drei Juwelen“: der Buddha, der Dhamma und der Saṅgha. Ich beginne mit einem Abschnitt über den Buddha, indem ich ihn als Begründer des buddhistischen Erbes und als letztendliche Quelle für alle Lehren, die im Aṅguttara-Nikāya enthalten sind, würdige. Abschnitt II, überschrieben mit „der Dhamma und die Schulung“, befasst sich mit der Lehre des Buddha als einem Korpus von Anleitungen, die man zusammenfassen, anwenden und verwirklichen kann, und auch als einem Textkorpus, das bewahrt und an die Nachwelt weitergegeben werden muss. Diesem Abschnitt schließen sich acht Abschnitte an, die den Lehren selbst gewidmet sind. Dieser Teil der Übersicht soll den Dhamma in seiner ganzen Bandbreite abdecken, wie wir ihn im AN finden. Er beginnt mit einem Überblick über die Weltsicht des Buddha (Abschnitt III), der den kosmologischen Hintergrund des buddhistischen Befreiungswerks abdeckt, der problematischen Natur der menschlichen Erfahrung und den Faktoren, die das menschliche Schicksal bestimmen. Ich fahre dann schrittweise fort durch die verschiedenen Formen buddhistischer Praxis, ausgehend vom Leben in der Welt: Familienbeziehungen, Lebenserwerb, Vermögen, Gemeinschaft und Staat (Abschnitt IV). Diese Bereiche der menschlichen Aktivität werden oft vernachlässigt, wenn über den Buddhismus geschrieben wird, da Autoren dem Irrtum verfallen, anzunehmen, die klösterliche Übung stelle die Gesamtheit des Dhamma dar. Der Aṅguttara ist ein Schatz an ergreifenden und informativen Lehrreden über ein rechtschaffenes Leben innerhalb der Begrenzungen der Welt, und diese Texte sind wesentlich, wenn man sich ein angemessenes Bild vom frühen Buddhismus machen will. ", "an-introduction-bodhi:19": "Der Buddha betont wohl die Tugenden, die der häuslichen Eintracht förderlich sind, aber seine Lehre macht hier nicht halt, sondern geht weiter zur Schulung mit dem Ziel einer höheren Wiedergeburt und der höchsten Befreiung. Obwohl Ersteres an die Laienschülerinnen und -schüler gerichtet ist und Letzteres an die Bhikkhus und Bhikkhunīs, haben beide doch viele Werte gemeinsam. Diese Werte bilden eine gemeinsame Bühne für eine spirituelle Kultur für Laien und Ordinierte gleichermaßen. Unter diesem Thema habe ich im Abschnitt V vielfältige Texte zusammengetragen, die sich auf die Übung eines ernsthaften Laienschülers konzentrieren, der nicht damit zufrieden ist, bloß ein ethisches Leben zu führen, sondern der auch Fortschritt auf dem Weg zur Befreiung sucht. Der Aṅguttara-Nikāya ist eine reiche Quelle der Anleitung für ernsthafte Laien, und dieser Abschnitt versucht, solchen Texten gerecht zu werden. ", - "an-introduction-bodhi:20": "Um seine Nachfolger zu einem Streben nach dem höchsten Ziel anzuspornen, beleuchtet der Buddha die Nachteile und Gefahren der weltlichen Existenz, die die edle Wahrheit vom Leiden deutlich machen. Abschnitt VI stellt daher eine Anzahl von Themen und Texten zusammen, die sich mit dem „Auflösen des Zaubers der Welt“ befassen. Was uns an die bedingte Existenz bindet mit ihren wiederholten Zyklen von Geburt und Tod und der Gefahr, in niedere Bereiche der Wiedergeburt hinabzusteigen, sind die Befleckungen des Geistes. Suttas, die sich mit diesem Thema beschäftigen, treten im AN stark hervor, und diese wurden in Abschnitt VII zusammengefasst. Der nächste Gliederungspunkt, Abschnitt VIII, stellt die Suttas über die klösterliche Schulung zusammen, die aus dem Geist der Entsagung hervorgeht und auf das Erreichen von Nibbāna abzielt. Das Herz der klösterlichen Schulung ist die Übung der Meditation, die ihren eigenen Abschnitt erhält, Abschnitt IX. Ihm habe ich Suttas zugewiesen, die die Übung betonen, die zu den höheren Stufen der Konzentration (_samādhi_) führt. Abschnitt X führt uns zur nächsten Phase der hohen Schulung, der Entwicklung von Weisheit (_paññā_), die in der Befreiung und der Verwirklichung von Nibbāna, dem höchsten Ziel der Lehre, gipfelt. ", - "an-introduction-bodhi:21": "Der nächste Teil der Übersicht vertritt das dritte Juwel des Buddhismus, den Saṅgha. Er handelt sowohl vom Saṅgha als Institution, dem Orden der ordinierten Mönche und Nonnen (Bhikkhus und Bhikkhunīs), als auch vom _Ariyasaṅgha_, der Gemeinschaft der Edlen, die die Pfade und Früchte der Erleuchtung erlangt haben. ", + "an-introduction-bodhi:20": "Um seine Nachfolger zu einem Streben nach dem höchsten Ziel anzuspornen, beleuchtet der Buddha die Nachteile und Gefahren der weltlichen Existenz, die die edle Wahrheit vom Leiden deutlich machen. Abschnitt VI stellt daher eine Anzahl von Themen und Texten zusammen, die sich mit dem „Auflösen des Zaubers der Welt“ befassen. Was uns an die bedingte Existenz bindet mit ihren wiederholten Zyklen von Geburt und Tod und der Gefahr, in niedere Bereiche der Wiedergeburt hinabzusteigen, sind die Befleckungen des Geistes. Suttas, die sich mit diesem Thema beschäftigen, treten im AN stark hervor, und diese wurden in Abschnitt VII zusammengefasst. Der nächste Gliederungspunkt, Abschnitt VIII, stellt die Suttas über die klösterliche Schulung zusammen, die aus dem Geist der Entsagung hervorgeht und auf das Erreichen von Nibbāna abzielt. Das Herz der klösterlichen Schulung ist die Übung der Meditation, die ihren eigenen Abschnitt erhält, Abschnitt IX. Ihm habe ich Suttas zugewiesen, die die Übung betonen, die zu den höheren Stufen der Konzentration (samādhi) führt. Abschnitt X führt uns zur nächsten Phase der hohen Schulung, der Entwicklung von Weisheit (paññā), die in der Befreiung und der Verwirklichung von Nibbāna, dem höchsten Ziel der Lehre, gipfelt. ", + "an-introduction-bodhi:21": "Der nächste Teil der Übersicht vertritt das dritte Juwel des Buddhismus, den Saṅgha. Er handelt sowohl vom Saṅgha als Institution, dem Orden der ordinierten Mönche und Nonnen (Bhikkhus und Bhikkhunīs), als auch vom Ariyasaṅgha, der Gemeinschaft der Edlen, die die Pfade und Früchte der Erleuchtung erlangt haben. ", "an-introduction-bodhi:22": "Der letzte große Abschnitt dieses Plans handelt von Menschentypen. Das ist ein Punkt, in dem sich der Aṅguttara erheblich vom Saṁyutta unterscheidet. Die Hauptkapitel des Saṁyutta richten sich nach den wichtigsten philosophischen Themen der Lehre aus, den Grundsätzen und Kategorien, die der Buddha als Vorlagen für die Betrachtung und Einsicht vorschlug. So finden wir im Saṁyutta ausgedehnte Kapitel über abhängiges Entstehen, die Elemente, die fünf Aggregate, die sechs Sinnesfelder und die Faktoren des Pfades; oft werden diese in bloßen phänomenologischen Begriffen beschrieben, mit nur minimalen Bezügen zu den Menschen, zu denen sie gehören. Im Gegensatz dazu ist der Aṅguttara übervoll von verschiedenen Arten, Menschen einzuteilen – Laien wie Ordinierte, Edle wie Gewöhnliche –, und räumt ihren Eigenschaften, ihrem Kampf um Glück und Sinn, ihrem Streben und ihrem Erfolg Vorrang ein. Der AN wird so zur Anregung und Hauptquelle für eins der Bücher des Abhidhamma-Piṭaka, das Puggalapaññatti oder die „Beschreibung der Menschen“, die eine Abhandlung in dieser Sammlung, die von der strikten Abhidhamma-Methode der Reduktion auf Phänomenologisches abweicht, um Menschentypen im Hinblick auf ihr Verhältnis zu den Werten und Zielen des Dhamma zu untersuchen. ", "an-introduction-bodhi:23": "Der Buddha im Aṅguttara-Nikāya ", "an-introduction-bodhi:24": "Im Folgenden will ich dem Inhalt des AN durch die Hauptkategorien dieses thematischen Leitfadens nachgehen und dabei markante Themen, die in diesem Nikāya vorkommen, herausstellen und Suttas zitieren, die sie besonders gut beispielhaft zeigen. Auf die Gefahr hin, mich zu wiederholen, muss ich noch einmal betonen, dass die Zuweisung einzelner Suttas zu bestimmten Kategorien hauptsächlich aus Gründen der Zweckmäßigkeit erfolgt und in Kauf nimmt, dass dabei die Komplexität der Inhalte bestimmter Texte verloren geht. ", @@ -33,17 +33,17 @@ "an-introduction-bodhi:32": "Obwohl der Buddha der höchste Mensch im spirituellen Bereich war, verehrte er etwas, das noch über ihm stand: den Dhamma. Nach seiner Erleuchtung suchte er vergeblich nach jemandem, den er ehren könnte, und beschloss: „Ich will nur diesen Dhamma, zu dem ich vollkommen erwacht bin, ehren, achten, von ihm abhängig sein.“ (AN 4.22) Wenn er andere lehrt, tut er das, indem er sich „nur auf den Dhamma stützt, nur den Dhamma ehrt, achtet und verehrt, den Dhamma als seinen Maßstab, sein Banner und seine Autorität betrachtet“ (AN 3.14, AN 5.133). Wen auch immer er lehrt, er lehrt respektvoll, „weil der Tathāgata Respekt vor dem Dhamma hat, Verehrung für den Dhamma“ (AN 5.99). ", "an-introduction-bodhi:33": "In diesem Sinn ist der Dhamma nicht so sehr die in Worte gefasste Lehre als vielmehr ein Korpus spiritueller Grundsätze, die spirituelles Wachstum und Befreiung möglich machen. Seine höchsten Bezugspunkte sind der edle achtfache Pfad, der die vorderste aller bedingten Erscheinungen ist, und Nibbāna, das das vorderste aller bedingten und nicht bedingten Dinge ist (AN 4.34). Der Buddha fasste die Essenz des Dhamma auf verschiedene Arten zusammen, die alle aus dem gleichen Korpus von Grundsätzen hervorgehen. An einer Stelle sagt er, dass die grenzenlosen Ausdrucksweisen des Dhamma in vier Dingen zusammenkommen: verstehen, was untauglich ist, und es aufgeben, und verstehen, was tauglich ist, und es entwickeln (AN 4.188). Er lehrte seine Stiefmutter Mahāpajāpatī acht Kriterien des wahren Dhamma (AN 8.53), und, kürzer noch, sagte er dem Bhikkhu Upāli, dass die Lehre „in diesen Dingen, die ausschließlich zu Ernüchterung, Sichabwenden, Aufhören, Frieden, unmittelbarer Einsicht, Erwachen und Erlöschen führen“, zu finden sei (AN 7.83). ", "an-introduction-bodhi:34": "Anders als viele seiner Zeitgenossen lehnte es der Buddha ab, sich in spekulativen Ansichten über Dinge zu ergehen, die für die Suche nach Erlösung vom Leiden ohne Belang sind. Insbesondere lehnte er es ab, Äußerungen über das Schicksal des befreiten Menschen nach dem Tod zu machen oder die zehn berüchtigten spekulativen Fragen zu beantworten (siehe AN 7.54). Stattdessen betonte er, dass er den Dhamma „für die Läuterung der Wesen, die Überwindung von Kummer und Jammer, das Vorbeigehen von Schmerz und Niedergeschlagenheit, das Erlangen der Methode und das Verwirklichen von Nibbāna“ lehre (AN 9.20). Doch obwohl er eine Art „metaphysischer Zurückhaltung“ übte, zögerte er doch nicht, solche Ansichten, die er für schädlich für das geistliche Leben hielt, zu kritisieren. Die Texte nennen manchmal drei, die er ausdrücklich zurückwies: Determinismus im Zusammenhang mit früheren Taten, deterministischen Theismus und das Leugnen kausaler Zusammenhänge (AN 3.61). Die These, dass es „keine Frucht und kein Ergebnis von guten und schlechten Taten gibt“, lehnte er entschieden als eine falsche Ansicht ab, die den Grundsatz des Kamma leugnet (AN 10.176, AN 10.211, usw.). Auch die „harte deterministische“ Ansicht, dass unsere Entscheidungen unumstößlich von etwas verursacht werden, das außerhalb von uns selbst liegt, kritisierte er streng. Der deterministischen Position, dass es „kein Kamma, keine Tat, keine Energie“ gebe, hielt er entgegen, dass alle vollkommen erleuchteten Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft „eine Kamma-Lehre, eine Tat-Lehre, eine Energie-Lehre“ lehren (AN 3.137). Er bestand darauf, dass es Dinge gibt wie Antrieb, Initiative, Entscheidung und Anstrengung, infolge derer Menschen für ihr Schicksal verantwortlich sind (AN 6.38). ", - "an-introduction-bodhi:35": "Der Buddha behauptet, sein Dhamma sei unmittelbar sichtbar (_sandiṭṭhika_), ein Wort, das zu einem der Beinamen der Lehre wurde. Wenn er gefragt wurde, wie man das bestätigen könne, erklärte er es so, dass er die Fragesteller wieder auf ihre eigene unmittelbare Erfahrung verwies. Wenn jemand von Begierde, Hass oder Täuschung überwältigt ist, so sagte er, handelt er zu seinem eigenen Schaden, zum Schaden anderer und zum Schaden beider, und er erlebt Leiden und Niedergeschlagenheit. Aber wenn Begierde, Hass und Täuschung aufgegeben sind, ist er frei und kann zum Wohl aller handeln; er erlebt nicht länger Leiden und Kummer (siehe AN 3.53–54). Die Vernichtung von Begierde, Hass und Täuschung ist Nibbāna, und in dieser Hinsicht ist auch Nibbāna unmittelbar sichtbar (AN 3.55). ", + "an-introduction-bodhi:35": "Der Buddha behauptet, sein Dhamma sei unmittelbar sichtbar (sandiṭṭhika), ein Wort, das zu einem der Beinamen der Lehre wurde. Wenn er gefragt wurde, wie man das bestätigen könne, erklärte er es so, dass er die Fragesteller wieder auf ihre eigene unmittelbare Erfahrung verwies. Wenn jemand von Begierde, Hass oder Täuschung überwältigt ist, so sagte er, handelt er zu seinem eigenen Schaden, zum Schaden anderer und zum Schaden beider, und er erlebt Leiden und Niedergeschlagenheit. Aber wenn Begierde, Hass und Täuschung aufgegeben sind, ist er frei und kann zum Wohl aller handeln; er erlebt nicht länger Leiden und Kummer (siehe AN 3.53–54). Die Vernichtung von Begierde, Hass und Täuschung ist Nibbāna, und in dieser Hinsicht ist auch Nibbāna unmittelbar sichtbar (AN 3.55). ", "an-introduction-bodhi:36": "Im AN wird der Dhamma nicht nur als der Übungsweg und das Ziel der Verwirklichung betrachtet, sondern auch als die Sammlung von mündlichen Lehrreden, die der Buddha in seiner Laufbahn als Lehrer gehalten hat. Daher beziehen sich die Suttas gelegentlich auf die neun Arten von Lehren, in die die Lehrreden in der frühesten Periode eingeteilt waren, bevor sie zu Nikāyas zusammengestellt wurden (AN 4.102, AN 4.107, AN 5.73–74 usw.). Weil die Lehren des Buddha, die den Weg zu Erleuchtung und Befreiung aufzeigen, in einem Korpus von Schriften gesammelt wurden, hängen guter Zustand, Reinheit und langer Bestand des Dhamma von der richtigen Bewahrung und Weitergabe der Texte ab. Von den vier Nikāyas ist der AN derjenige, der am häufigsten auf der Notwendigkeit besteht, den Dhamma richtig zu bewahren und ihn damit vor Verfall und Verschwinden zu schützen. ", "an-introduction-bodhi:37": "Suttas, die auf dieses Thema eingehen, finden sich überall in dem Werk. Eine Reihe kurzer Texte in den Einern skizziert die Faktoren, die den guten Dhamma zum Verschwinden bringen und, umgekehrt, die Faktoren, die seine Lebendigkeit erhalten (AN 1.30–69). Letztere können folgendermaßen zusammengefasst werden: nicht verwechseln, was der Dhamma und was nicht der Dhamma ist; nicht verwechseln, was die Schulung ist und was der Schulung entgegengeht; den Buddha richtig zitieren, sein Verhalten richtig beschreiben und verschiedene Kategorien von Schulungsregeln nicht vermischen. In einem Sutta gibt der Buddha den Mönchen Anweisungen über die Kriterien, anhand derer sie feststellen können, ob nach seinem Tod vorgetragene Lehren authentisch oder unecht sind (AN 4.180). Ein anderes Sutta sagt, der gute Dhamma verfalle, wenn die Mönche die Lehre nicht richtig bewahrten, ihre Bedeutung falsch auslegten, andere nicht unterwiesen und in ihrer Übung zurückfielen. Doch wenn sie, umgekehrt, die Lehren richtig bewahrten, sie richtig auslegten, andere unterwiesen und sich in ihrer Übung bemühten, bliebe die Lehre lange bestehen (AN 4.160). ", "an-introduction-bodhi:38": "Das Kaleidoskop der Erfahrung: ständig in Bewegung ", - "an-introduction-bodhi:39": "Wenn man in Betracht zieht, wie wichtig es ist, die Lehren zu bewahren und ihren langen Bestand zu sichern, was genau ist dann der Inhalt des Dhamma, den der Buddha entdeckte, und warum ist er so besonders? Bevor wir diese Frage beantworten, ist es hilfreich, kurz das Bild zu betrachten, das der Buddha vom Universum hat, um den Hintergrund für die Suche nach Befreiung zu sehen. Die Nikāyas haben die Vorstellung eines Universums von unvorstellbar gewaltigen Ausmaßen, das abwechselnd Phasen der Entfaltung und des Niedergangs durchläuft. Die Grundeinheit der kosmischen Zeit ist das Äon (_kappa_). Wer die Fähigkeit erwirbt, sich an seine früheren Leben zu erinnern, so sagen die Texte, kann sich an „viele Äonen der Auflösung der Welt, viele Äonen der Entfaltung der Welt, viele Äonen der Auflösung und Entfaltung der Welt“ erinnern (AN 3.58, AN 3.101 usw.). Das Äon ist in vier Phasen eingeteilt: Auflösung, anhaltende Auflösung, Entfaltung und vollständige Entfaltung. Jede dieser Phasen entzieht sich einer Berechnung in Hunderttausenden von Jahren (AN 4.156). Ein Weltsystem hat nicht nur eine riesige zeitliche Ausdehnung, es besteht auch aus verschiedenen schichtweise gegliederten Daseinsbereichen; diese reichen von den trostlosen Höllenwelten, Welten von extremem Leiden, über das Tierreich, das Reich der gequälten Geister (manchmal „hungrige Geister“ genannt), dann über die Menschenwelt und weiter durch eine aufsteigende Reihe himmlischer Bereiche, die von _Devas_, den Gottheiten, und _Brahmās_, den göttlichen Wesen, bewohnt werden. Es gibt sechs sinnliche Welten in den himmlischen Bereichen: den Himmel der vier göttlichen Könige, die Tāvatiṁsa-Devas, die Yāma-Devas, die Tusita-Devas, die Devas, die gerne erschaffen, und die Devas, die über das herrschen, was andere geschaffen haben (AN 3.70, AN 6.10, AN 8.36 usw.). Über diesen gibt es die Brahmāwelt und noch höhere Bereiche, Sphären der Wiedergeburt für die, die die erhabenen Meditationszustände gemeistert haben. ", + "an-introduction-bodhi:39": "Wenn man in Betracht zieht, wie wichtig es ist, die Lehren zu bewahren und ihren langen Bestand zu sichern, was genau ist dann der Inhalt des Dhamma, den der Buddha entdeckte, und warum ist er so besonders? Bevor wir diese Frage beantworten, ist es hilfreich, kurz das Bild zu betrachten, das der Buddha vom Universum hat, um den Hintergrund für die Suche nach Befreiung zu sehen. Die Nikāyas haben die Vorstellung eines Universums von unvorstellbar gewaltigen Ausmaßen, das abwechselnd Phasen der Entfaltung und des Niedergangs durchläuft. Die Grundeinheit der kosmischen Zeit ist das Äon (kappa). Wer die Fähigkeit erwirbt, sich an seine früheren Leben zu erinnern, so sagen die Texte, kann sich an „viele Äonen der Auflösung der Welt, viele Äonen der Entfaltung der Welt, viele Äonen der Auflösung und Entfaltung der Welt“ erinnern (AN 3.58, AN 3.101 usw.). Das Äon ist in vier Phasen eingeteilt: Auflösung, anhaltende Auflösung, Entfaltung und vollständige Entfaltung. Jede dieser Phasen entzieht sich einer Berechnung in Hunderttausenden von Jahren (AN 4.156). Ein Weltsystem hat nicht nur eine riesige zeitliche Ausdehnung, es besteht auch aus verschiedenen schichtweise gegliederten Daseinsbereichen; diese reichen von den trostlosen Höllenwelten, Welten von extremem Leiden, über das Tierreich, das Reich der gequälten Geister (manchmal „hungrige Geister“ genannt), dann über die Menschenwelt und weiter durch eine aufsteigende Reihe himmlischer Bereiche, die von Devas, den Gottheiten, und Brahmās, den göttlichen Wesen, bewohnt werden. Es gibt sechs sinnliche Welten in den himmlischen Bereichen: den Himmel der vier göttlichen Könige, die Tāvatiṁsa-Devas, die Yāma-Devas, die Tusita-Devas, die Devas, die gerne erschaffen, und die Devas, die über das herrschen, was andere geschaffen haben (AN 3.70, AN 6.10, AN 8.36 usw.). Über diesen gibt es die Brahmāwelt und noch höhere Bereiche, Sphären der Wiedergeburt für die, die die erhabenen Meditationszustände gemeistert haben. ", "an-introduction-bodhi:40": "Trotz aller Unterschiede gibt es eine Sache, die alle Lebewesen vom Untersten zum Höchsten verbindet: Sie alle suchen Freiheit vom Leiden und wollen wahres Glück erlangen. Genau diesen angeborenen Drang eines Lebewesens macht der Buddha zum beherrschenden Thema seiner Lehre, zum Dreh- und Angelpunkt, der alle Lehren und Übungen zusammenhält. Doch statt unsere gewöhnlichen Annahmen für selbstverständlich zu halten, bricht der Buddha zu einer kritischen Untersuchung der Frage auf, was Leiden ausmacht und was eine Aussicht auf unauflösliches Glück eröffnet. Unsere Vorannahmen darüber, was uns glücklich machen wird, sind oft irreführend; sie stammen von einer Fixierung auf die unmittelbare Empfindung, die die tiefgreifenderen Auswirkungen und die langfristigen Folgen unseres Verhaltens außer Acht lässt. ", "an-introduction-bodhi:41": "Erfahrung verändert sich ständig, sie ändert stets ihre Gestalt, unabhängig von unseren Wünschen und Erwartungen. Entgegen unseren Hoffnungen können wir Alter, Krankheit und Tod nicht vermeiden, den Verfall von Besitztümern, den Verlust von Nahestehenden. Der törichte Weltmensch und der weise Schüler teilen dieses Schicksal. Sie unterscheiden sich dadurch, dass der Weltmensch nicht über die Allgemeingültigkeit dieses Gesetzes nachdenkt und daher „bekümmert und schwach ist, klagt, sich weinend an die Brust schlägt und in Verwirrung stürzt“, wenn sein Schicksal ihn ereilt. Der weise Schüler hingegen erkennt, dass Alter, Krankheit und Tod, Zerstörung und Verlust unser allgemeines Schicksal sind; daher zieht er „den giftigen Pfeil des Kummers“ heraus und lebt glücklich ohne Pfeile (AN 5.48). Wiederum sind sowohl Weltmensch als auch Schüler den „acht weltlichen Gegebenheiten“ unterworfen: Gewinn und Verlust, Schande und Ruhm, Tadel und Lob, Glück und Schmerz. Der Weltmensch, vom Einen angezogen und vom Anderen abgestoßen, „ist nicht befreit von Geburt, Alter und Tod, von Kummer, Klage, Schmerz, Schwermut und Qual“. Der edle Schüler hingegen, der erkennt, dass alle diese unsicheren Gegebenheiten unbeständig sind und der Veränderung unterliegen, verwirft Anziehung und Abstoßung und erlangt innere Freiheit (AN 8.6). ", - "an-introduction-bodhi:42": "Was der Buddha als Ausgangspunkt bei der Suche nach wahrem Glück betont, ist die enge Beziehung zwischen der ethischen Qualität unseres Verhaltens und der gefühlsmäßigen Tönung unserer Erfahrung. Körperliche, sprachliche und gedankliche Handlungen können nach ethischen Gesichtspunkten in allgemeine Kategorien eingeteilt werden: das Untaugliche (_akusala_) und das Taugliche (_kusala_). Der Buddha bemerkte, dass das Untaugliche eine Quelle des Elends ist, das Taugliche eine Quelle der Seligkeit. Gier, Hass und Täuschung führen zu Unglück und Leiden, ihre Beseitigung bringt Wohlergehen und Glück (AN 3.65–66). Sein stetiger Appell an seine Schüler war daher, dass sie sich bemühen sollten, das Untaugliche aufzugeben und das Taugliche zu entwickeln (AN 2.19). Heilsame Anstrengung führt zu weitaus größerem, reicherem und anhaltenderem Glück als das Schwelgen im Verlangen. Eine Reihe sehr kurzer Suttas stellt verschiedene Arten von Glück einander gegenüber und bewertet ihren relativen Wert: Das Glück des Klosterlebens ist höher als das des Laienlebens; das Glück der Entsagung ist höher als sinnliches Glück; das Glück ohne Besitzerwerb ist höher als das Glück, das durch Besitzerwerb entsteht; das Glück ohne Befleckungen ist höher als das mit Befleckungen; und spirituelles Glück ist höher als weltliches Glück (AN 2.64–68). ", - "an-introduction-bodhi:43": "Nach dem Buddha ändert das „sich stets in Bewegung befindliche Kaleidoskop“ von Leiden und Glück seine Gestalt nicht nur während eines einzelnen Lebens auf der Erde, sondern es verändert sich viel dramatischer auf unserer Reise durch die Runde der Wiedergeburten, die als _Saṁsāra_, „das Umherwandern“, bekannt ist. Der beherrschende Faktor in diesem Prozess, der die Wiedergeburt im Ganzen zu einem gesetzmäßigen Ablauf macht, ist eine Kraft, die _Kamma_ (Skt: _Karma_) genannt wird. Das Wort „Kamma“ bedeutet wörtlich Handlung, aber der Buddha gebraucht es insbesondere mit Bezug auf willentliches oder absichtliches Handeln: „Es ist der Wille, Bhikkhus, den ich Kamma nenne; denn nachdem man sich willentlich entschieden hat, handelt man mit dem Körper, der Sprache oder dem Geist.“ (AN 6.63 §5). Kamma bezeichnet somit Taten, die aus einem Willen entspringen, die rein gedanklich bleiben können, indem wir durch unsere Gedanken, Pläne und Wünsche Kamma schaffen; oder sie können ihren Ausdruck in körperlichen oder sprachlichen Taten finden. Kamma bezeichnet auch die moralische Kraft, die durch unsere Taten geschaffen wird. All unsere moralisch festgelegten Handlungen schaffen ein Potenzial zum Hervorbringen von Ergebnissen (_vipāka_), das ihrer ethischen Qualität entspricht. Unsere Taten schaffen Kamma, und wenn geeignete Bedingungen zusammenkommen, wird das Kamma reif und bringt die entsprechenden Früchte hervor; es bringt Elend oder Glück in Abhängigkeit von der moralischen Qualität der ursprünglichen Handlung. Das Kamma, das wir schaffen, kann entweder noch in diesem Leben reifen oder bei der nächsten Wiedergeburt oder bei einer späteren Gelegenheit (AN 3.34, AN 10.217). Eine Sache ist gewiss: Solange wir im Kreislauf der Wiedergeburten umherwandern, besitzt unser angesammeltes Kamma die Fähigkeit, zu reifen und seine Ergebnisse hervorzubringen. Daher lehrt der Buddha wieder und wieder, dass „die Wesen die Besitzer ihres Kamma sind, die Erben ihres Kamma; das Kamma ist ihr Ursprung, ihre Verwandtschaft, ihre Zuflucht; von jedem Kamma, das sie tun, sind sie die Erben“ (AN 10.216; siehe auch AN 5.57, AN 10.48). ", - "an-introduction-bodhi:44": "Die Unterschiede im Kamma sind für die große Bandbreite im Schicksal der Lebewesen verantwortlich, die sich ständig im Kreislauf des Daseins drehen, aufsteigen und fallen, manchmal von der Dunkelheit zum Licht und manchmal vom Licht zur Dunkelheit gehen (AN 4.85). Das Kamma ist die grundsätzliche Determinante der Wiedergeburt. Untaugliches Kamma fördert eine unglückliche Wiedergeburt und schmerzhafte Ergebnisse, taugliches Kamma eine glückliche Wiedergeburt und angenehme Ergebnisse (AN 2.16–17, AN 3.111, AN 10.217–18). Wiedergeburt ist nicht auf die menschliche Welt beschränkt, denn das Kamma ist nach Qualität und Wirksamkeit unterschiedlich und kann daher zu Wiedergeburt an jedem der fünf _gatis_ oder Bestimmungsorte führen: in der Hölle, dem Tierreich, dem Reich der gequälten Geister, der Menschenwelt oder der Devawelt (AN 6.63 §5). Die Wesen wandern ständig von einem Bereich zum andern, aber wenige werden in der Menschen- oder Devawelt wiedergeboren, verglichen mit der viel größeren Zahl derer, die in den Höllen, dem Tierreich und den Gespensterreichen wiedergeboren werden, die zusammen als Bereich des Elends, schlechte Bestimmungsorte oder niedere Welt bezeichnet werden (AN 1.348–77). Modernisten, die vorschlagen, diese Bereiche als psychologische Zustände zu deuten, die wir als Menschen erleben, hätten es schwer, in den Nikāyas eine Unterstützung für ihre Position zu finden. Im AN lesen wir wieder und wieder, fast in jedem _Nipāta_, wie Lebewesen „mit dem Auseinanderbrechen des Körpers, nach dem Tod“ (_kāyassa bhedā paraṁmaraṇā_) in der Hölle oder im Himmel wiedergeboren werden. Dieser Ausdruck ist eines der wichtigsten Leitmotive der Nikāyas, und es gibt keinen Hinweis, dass er metaphorisch gemeint sein könnte. ", - "an-introduction-bodhi:45": "Das Kriterium, nach dem der Wille zu beurteilen ist, der eine Handlung tauglich oder untauglich macht, besteht in den Motiven, die ihn begleiten, oder seinen „Wurzeln“. Es gibt drei untaugliche Wurzeln: Gier, Hass und Täuschung. Aus diesen gehen sekundäre Befleckungen wie Zorn, Feindseligkeit, Neid, Geiz, Einbildung und Überheblichkeit hervor; und von den Wurzeln und sekundären Befleckungen gehen befleckte Handlungen aus mit ihrem Potenzial, zu Wiedergeburt im Bereich des Elends zu führen (AN 6.39). Taugliches Kamma andererseits sind Handlungen, die aus den drei tauglichen Wurzeln hervorgehen: Nicht-Gier, Nicht-Hass und Nicht-Täuschung, oder positiv ausgedrückt: Großzügigkeit, liebende Güte und Weisheit. Während Handlungen, die aus den untauglichen Wurzeln stammen, immer an die Runde der Wiederholung von Geburt und Tod geknüpft sind, gibt es bei den Handlungen, die aus den tauglichen Wurzeln stammen, zwei Arten, weltliche und solche, die über die Welt hinausführen. Weltliche taugliche Handlungen haben das Potenzial, zu einer glücklichen Wiedergeburt in den höheren Bereichen zu führen (AN 6.39). Die über die Welt hinausführenden oder überweltlichen (_lokuttara_) tauglichen Handlungen – das Kamma, das durch das Üben des edlen achtfachen Pfades und der sieben Faktoren der Erleuchtung geschaffen wird – lösen den gesamten Vorgang der kammischen Verursachung auf und führen dadurch zur Befreiung von der Runde der Wiedergeburten (AN 3.34, AN 4.233, AN 4.237–38). ", + "an-introduction-bodhi:42": "Was der Buddha als Ausgangspunkt bei der Suche nach wahrem Glück betont, ist die enge Beziehung zwischen der ethischen Qualität unseres Verhaltens und der gefühlsmäßigen Tönung unserer Erfahrung. Körperliche, sprachliche und gedankliche Handlungen können nach ethischen Gesichtspunkten in allgemeine Kategorien eingeteilt werden: das Untaugliche (akusala) und das Taugliche (kusala). Der Buddha bemerkte, dass das Untaugliche eine Quelle des Elends ist, das Taugliche eine Quelle der Seligkeit. Gier, Hass und Täuschung führen zu Unglück und Leiden, ihre Beseitigung bringt Wohlergehen und Glück (AN 3.65–66). Sein stetiger Appell an seine Schüler war daher, dass sie sich bemühen sollten, das Untaugliche aufzugeben und das Taugliche zu entwickeln (AN 2.19). Heilsame Anstrengung führt zu weitaus größerem, reicherem und anhaltenderem Glück als das Schwelgen im Verlangen. Eine Reihe sehr kurzer Suttas stellt verschiedene Arten von Glück einander gegenüber und bewertet ihren relativen Wert: Das Glück des Klosterlebens ist höher als das des Laienlebens; das Glück der Entsagung ist höher als sinnliches Glück; das Glück ohne Besitzerwerb ist höher als das Glück, das durch Besitzerwerb entsteht; das Glück ohne Befleckungen ist höher als das mit Befleckungen; und spirituelles Glück ist höher als weltliches Glück (AN 2.64–68). ", + "an-introduction-bodhi:43": "Nach dem Buddha ändert das „sich stets in Bewegung befindliche Kaleidoskop“ von Leiden und Glück seine Gestalt nicht nur während eines einzelnen Lebens auf der Erde, sondern es verändert sich viel dramatischer auf unserer Reise durch die Runde der Wiedergeburten, die als Saṁsāra, „das Umherwandern“, bekannt ist. Der beherrschende Faktor in diesem Prozess, der die Wiedergeburt im Ganzen zu einem gesetzmäßigen Ablauf macht, ist eine Kraft, die Kamma (Skt: Karma) genannt wird. Das Wort „Kamma“ bedeutet wörtlich Handlung, aber der Buddha gebraucht es insbesondere mit Bezug auf willentliches oder absichtliches Handeln: „Es ist der Wille, Bhikkhus, den ich Kamma nenne; denn nachdem man sich willentlich entschieden hat, handelt man mit dem Körper, der Sprache oder dem Geist.“ (AN 6.63 §5). Kamma bezeichnet somit Taten, die aus einem Willen entspringen, die rein gedanklich bleiben können, indem wir durch unsere Gedanken, Pläne und Wünsche Kamma schaffen; oder sie können ihren Ausdruck in körperlichen oder sprachlichen Taten finden. Kamma bezeichnet auch die moralische Kraft, die durch unsere Taten geschaffen wird. All unsere moralisch festgelegten Handlungen schaffen ein Potenzial zum Hervorbringen von Ergebnissen (vipāka), das ihrer ethischen Qualität entspricht. Unsere Taten schaffen Kamma, und wenn geeignete Bedingungen zusammenkommen, wird das Kamma reif und bringt die entsprechenden Früchte hervor; es bringt Elend oder Glück in Abhängigkeit von der moralischen Qualität der ursprünglichen Handlung. Das Kamma, das wir schaffen, kann entweder noch in diesem Leben reifen oder bei der nächsten Wiedergeburt oder bei einer späteren Gelegenheit (AN 3.34, AN 10.217). Eine Sache ist gewiss: Solange wir im Kreislauf der Wiedergeburten umherwandern, besitzt unser angesammeltes Kamma die Fähigkeit, zu reifen und seine Ergebnisse hervorzubringen. Daher lehrt der Buddha wieder und wieder, dass „die Wesen die Besitzer ihres Kamma sind, die Erben ihres Kamma; das Kamma ist ihr Ursprung, ihre Verwandtschaft, ihre Zuflucht; von jedem Kamma, das sie tun, sind sie die Erben“ (AN 10.216; siehe auch AN 5.57, AN 10.48). ", + "an-introduction-bodhi:44": "Die Unterschiede im Kamma sind für die große Bandbreite im Schicksal der Lebewesen verantwortlich, die sich ständig im Kreislauf des Daseins drehen, aufsteigen und fallen, manchmal von der Dunkelheit zum Licht und manchmal vom Licht zur Dunkelheit gehen (AN 4.85). Das Kamma ist die grundsätzliche Determinante der Wiedergeburt. Untaugliches Kamma fördert eine unglückliche Wiedergeburt und schmerzhafte Ergebnisse, taugliches Kamma eine glückliche Wiedergeburt und angenehme Ergebnisse (AN 2.16–17, AN 3.111, AN 10.217–18). Wiedergeburt ist nicht auf die menschliche Welt beschränkt, denn das Kamma ist nach Qualität und Wirksamkeit unterschiedlich und kann daher zu Wiedergeburt an jedem der fünf gatis oder Bestimmungsorte führen: in der Hölle, dem Tierreich, dem Reich der gequälten Geister, der Menschenwelt oder der Devawelt (AN 6.63 §5). Die Wesen wandern ständig von einem Bereich zum andern, aber wenige werden in der Menschen- oder Devawelt wiedergeboren, verglichen mit der viel größeren Zahl derer, die in den Höllen, dem Tierreich und den Gespensterreichen wiedergeboren werden, die zusammen als Bereich des Elends, schlechte Bestimmungsorte oder niedere Welt bezeichnet werden (AN 1.348–77). Modernisten, die vorschlagen, diese Bereiche als psychologische Zustände zu deuten, die wir als Menschen erleben, hätten es schwer, in den Nikāyas eine Unterstützung für ihre Position zu finden. Im AN lesen wir wieder und wieder, fast in jedem Nipāta, wie Lebewesen „mit dem Auseinanderbrechen des Körpers, nach dem Tod“ (kāyassa bhedā paraṁmaraṇā) in der Hölle oder im Himmel wiedergeboren werden. Dieser Ausdruck ist eines der wichtigsten Leitmotive der Nikāyas, und es gibt keinen Hinweis, dass er metaphorisch gemeint sein könnte. ", + "an-introduction-bodhi:45": "Das Kriterium, nach dem der Wille zu beurteilen ist, der eine Handlung tauglich oder untauglich macht, besteht in den Motiven, die ihn begleiten, oder seinen „Wurzeln“. Es gibt drei untaugliche Wurzeln: Gier, Hass und Täuschung. Aus diesen gehen sekundäre Befleckungen wie Zorn, Feindseligkeit, Neid, Geiz, Einbildung und Überheblichkeit hervor; und von den Wurzeln und sekundären Befleckungen gehen befleckte Handlungen aus mit ihrem Potenzial, zu Wiedergeburt im Bereich des Elends zu führen (AN 6.39). Taugliches Kamma andererseits sind Handlungen, die aus den drei tauglichen Wurzeln hervorgehen: Nicht-Gier, Nicht-Hass und Nicht-Täuschung, oder positiv ausgedrückt: Großzügigkeit, liebende Güte und Weisheit. Während Handlungen, die aus den untauglichen Wurzeln stammen, immer an die Runde der Wiederholung von Geburt und Tod geknüpft sind, gibt es bei den Handlungen, die aus den tauglichen Wurzeln stammen, zwei Arten, weltliche und solche, die über die Welt hinausführen. Weltliche taugliche Handlungen haben das Potenzial, zu einer glücklichen Wiedergeburt in den höheren Bereichen zu führen (AN 6.39). Die über die Welt hinausführenden oder überweltlichen (lokuttara) tauglichen Handlungen – das Kamma, das durch das Üben des edlen achtfachen Pfades und der sieben Faktoren der Erleuchtung geschaffen wird – lösen den gesamten Vorgang der kammischen Verursachung auf und führen dadurch zur Befreiung von der Runde der Wiedergeburten (AN 3.34, AN 4.233, AN 4.237–38). ", "an-introduction-bodhi:46": "Die Texte verlangen nicht von uns, dass wir raten, welche Art von Taten taugliches und welche untaugliches Kamma schaffen. Sie stellen stattdessen genaue Karten vom Gelände des richtigen und des falschen Verhaltens bereit. Die übliche Aufzählung enthält zehn Arten untauglichen Verhaltens – drei mit dem Körper, vier mit der Sprache und drei mit dem Geist – sowie die zehn entsprechenden Arten tauglichen Kammas (AN 10.167–233; siehe AN 10.176 für eine detaillierte Aufgliederung). Letztlich gehen all diese Handlungen aber vom Geist aus. So wird deutlich gemacht, dass der Geist die Quelle ist, die Gut und Böse zugrunde liegt, und durch die Handlungen, die von ihr ausgehen, werden Leiden und Glück verursacht. ", "an-introduction-bodhi:47": "Indem er die Wurzeln von Leiden und Glück zu unseren Absichten zurückverfolgt, zeigt der Buddha, dass der Schlüssel zum Glück in der Schulung des Geistes liegt. In einer Reihe paariger Suttas sagt er, er sehe nichts, das zu so viel Schaden und Leiden führt wie der Geist, wenn er nicht entwickelt, gepflegt, gezähmt, bewacht, beschützt und zurückgehalten ist; und andererseits führt nichts zu so viel Gutem und Glück wie der Geist, wenn er entwickelt, gepflegt, gezähmt, bewacht, beschützt und zurückgehalten ist (AN 1.23–40). Daher besteht der Kern der Lehre des Buddha in der Entwicklung und Pflege des Geistes, der dabei seine innere Leuchtkraft entfaltet und der Wonne der Befreiung immer näher kommt. ", "an-introduction-bodhi:48": "Eine harmonische Hausgemeinschaft führen ", @@ -79,15 +79,15 @@ "an-introduction-bodhi:78": "161 ", "an-introduction-bodhi:79": "36 ", "an-introduction-bodhi:80": "Quelle: Kelly 2011 ", - "an-introduction-bodhi:81": "Aus der Anzahl der Lehrreden über Familienbeziehungen wird klar, dass der Buddha die Familie als die wichtigste treibende Kraft der kulturellen Anpassung verstand. Da das Familienoberhaupt einen besonders starken Einfluss auf seinen Hausstand hat, versuchte der Buddha, die positive Veränderung der Gesellschaft zu fördern, indem er Hausbesitzern Leitlinien zum rechtmäßigen Leben anbot. Er stellte ein pragmatisches, aber inspirierendes Ideal für die Laienschaft auf, nämlich das des _Sappurisa_ oder „guten Menschen“, der „zum Nutzen, zum Wohl und zum Glück vieler Menschen“ lebt: seiner Eltern, seiner Frau, seiner Kinder, Hausangestellten, Freunde und derer, die ein kontemplatives Leben der Entsagung führen (AN 5.42). Wenn das Familienoberhaupt ein gutes Beispiel gibt, wachsen die, die von ihm abhängig sind, in allen würdigen Dingen: Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit (AN 3.48, AN 5.40). ", - "an-introduction-bodhi:82": "Indem er der Familie Anleitung bietet, setzt der Buddha die Pflichten von Kindern gegenüber ihren Eltern fest (AN 2.33, AN 3.31), rät Eheleuten, wie sie zusammenleben sollen (AN 4.53), und unterweist ein Liebespaar, wie es ein Wiedersehen in künftigen Leben sicherstellen kann (AN 4.55). Er unterscheidet zwischen falschem und richtigem Lebenserwerb, bestimmt die richtige Art, Vermögen zu erlangen und zu gebrauchen, und legt die angemessenen Mittel fest, um eine herzliche Beziehung aufrechtzuerhalten: Geben, gewinnende Rede, Wohltätigkeit und Unparteilichkeit (AN 4.32). Er unterwies nicht nur Einzelpersonen und Familien, sondern beriet auch Staaten und Herrscher. Er lehrte die Angehörigen der Konföderation der Vajjier, die eine republikanische Regierungsform hatten, „sieben Grundsätze, die den Niedergang verhindern“ (AN 7.21). Für Könige stellte er das Ideal des „Rad-drehenden Herrschers“ auf (_rājā cakkavati_), des gerechten Königs, der gemäß dem Dhamma regiert und allen in seinem Reich, einschließlich Tieren und Vögeln, rechtschaffenen Schutz gewährt (AN 3.14, AN 5.133). ", + "an-introduction-bodhi:81": "Aus der Anzahl der Lehrreden über Familienbeziehungen wird klar, dass der Buddha die Familie als die wichtigste treibende Kraft der kulturellen Anpassung verstand. Da das Familienoberhaupt einen besonders starken Einfluss auf seinen Hausstand hat, versuchte der Buddha, die positive Veränderung der Gesellschaft zu fördern, indem er Hausbesitzern Leitlinien zum rechtmäßigen Leben anbot. Er stellte ein pragmatisches, aber inspirierendes Ideal für die Laienschaft auf, nämlich das des Sappurisa oder „guten Menschen“, der „zum Nutzen, zum Wohl und zum Glück vieler Menschen“ lebt: seiner Eltern, seiner Frau, seiner Kinder, Hausangestellten, Freunde und derer, die ein kontemplatives Leben der Entsagung führen (AN 5.42). Wenn das Familienoberhaupt ein gutes Beispiel gibt, wachsen die, die von ihm abhängig sind, in allen würdigen Dingen: Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit (AN 3.48, AN 5.40). ", + "an-introduction-bodhi:82": "Indem er der Familie Anleitung bietet, setzt der Buddha die Pflichten von Kindern gegenüber ihren Eltern fest (AN 2.33, AN 3.31), rät Eheleuten, wie sie zusammenleben sollen (AN 4.53), und unterweist ein Liebespaar, wie es ein Wiedersehen in künftigen Leben sicherstellen kann (AN 4.55). Er unterscheidet zwischen falschem und richtigem Lebenserwerb, bestimmt die richtige Art, Vermögen zu erlangen und zu gebrauchen, und legt die angemessenen Mittel fest, um eine herzliche Beziehung aufrechtzuerhalten: Geben, gewinnende Rede, Wohltätigkeit und Unparteilichkeit (AN 4.32). Er unterwies nicht nur Einzelpersonen und Familien, sondern beriet auch Staaten und Herrscher. Er lehrte die Angehörigen der Konföderation der Vajjier, die eine republikanische Regierungsform hatten, „sieben Grundsätze, die den Niedergang verhindern“ (AN 7.21). Für Könige stellte er das Ideal des „Rad-drehenden Herrschers“ auf (rājā cakkavati), des gerechten Königs, der gemäß dem Dhamma regiert und allen in seinem Reich, einschließlich Tieren und Vögeln, rechtschaffenen Schutz gewährt (AN 3.14, AN 5.133). ", "an-introduction-bodhi:83": "Der Weg, der nach oben führt ", "an-introduction-bodhi:84": "Während der frühe Buddhismus eine rechtschaffene Gesellschaft als Garant optimaler Bedingungen für ein gemeinschaftliches Wohl und Glück sieht, liegt sein Schwerpunkt nicht auf gesellschaftlicher Stabilität an sich, sondern auf der spirituellen Entwicklung und Befreiung des Einzelnen. Die besten Bedingungen für das ungehinderte Verfolgen des letzten Zieles werden mit dem Lebensstil hausloser Mönche und Nonnen gewährleistet, die von allen Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten des Hauslebens frei sind. Aber der Buddha bemerkte auch, beinahe beispiellos für seine Zeit, dass Hausbesitzer, die ihren Lebensunterhalt „im Schweiße ihres Angesichts“ verdienen und eine Familie ernähren, ebenfalls spirituelle Fortschritte machen und drei der vier Stufen des Erwachens erlangen können. Daher legte er Anhaltspunkte zur spirituellen Schulung für seine Laienanhänger fest, die mit dem zeitraubenden Arbeitspensum und den familiären Verantwortlichkeiten vereinbar waren. Diese gaben den Laienschülern die Möglichkeit, eine höhere Wiedergeburt zu gewinnen und sogar die Ebene der Edlen zu erlangen, wo die endgültige Befreiung sicher ist. ", - "an-introduction-bodhi:85": "Viele der Faktoren, die in die frühen Stadien der spirituellen Entwicklung einfließen, sind für Hauslose und Hausbesitzer die gleichen. Somit können, obwohl die Suttas diese Eigenschaften oft in Bezug auf einen Bhikkhu beschreiben, diese so verstanden werden, dass sie für Laienschüler ebenfalls zutreffen. Der Same der spirituellen Entwicklung ist eine Triade von Eigenschaften, bestehend aus Vertrauen (_saddhā_), Zuversicht (_pasāda_) und Achtung (_gārava_). Vertrauen ist eine Fähigkeit und eine Kraft und wird als solche als Glaube an die Erleuchtung des Buddha definiert (AN 5.2, AN 5.14). Es ist ein tiefes Vertrauen zu seiner Weisheit und die Bereitschaft, seinem Rat zu folgen. Aus Vertrauen entstehen die anderen vier Kräfte, die die Schulung unmittelbar anspornen: moralische Scham, moralische Scheu, Energie und Weisheit. Mit Vertrauen eng verbunden ist Zuversicht, ein Gefühl von Ruhe und geistiger Klarheit, das aus Vertrauen entsteht. Der Schüler hat Zuversicht, dass der Buddha das beste Wesen ist, der Dhamma die beste Lehre und der Saṅgha der Edlen die beste geistliche Gemeinschaft (AN 4.34). Gemeinsam mit Vertrauen und Zuversicht tritt Achtung auf, ein Gefühl von Respekt und Wertschätzung, das auf die drei Juwelen und die Schulung gerichtet ist (AN 6.32–33). ", + "an-introduction-bodhi:85": "Viele der Faktoren, die in die frühen Stadien der spirituellen Entwicklung einfließen, sind für Hauslose und Hausbesitzer die gleichen. Somit können, obwohl die Suttas diese Eigenschaften oft in Bezug auf einen Bhikkhu beschreiben, diese so verstanden werden, dass sie für Laienschüler ebenfalls zutreffen. Der Same der spirituellen Entwicklung ist eine Triade von Eigenschaften, bestehend aus Vertrauen (saddhā), Zuversicht (pasāda) und Achtung (gārava). Vertrauen ist eine Fähigkeit und eine Kraft und wird als solche als Glaube an die Erleuchtung des Buddha definiert (AN 5.2, AN 5.14). Es ist ein tiefes Vertrauen zu seiner Weisheit und die Bereitschaft, seinem Rat zu folgen. Aus Vertrauen entstehen die anderen vier Kräfte, die die Schulung unmittelbar anspornen: moralische Scham, moralische Scheu, Energie und Weisheit. Mit Vertrauen eng verbunden ist Zuversicht, ein Gefühl von Ruhe und geistiger Klarheit, das aus Vertrauen entsteht. Der Schüler hat Zuversicht, dass der Buddha das beste Wesen ist, der Dhamma die beste Lehre und der Saṅgha der Edlen die beste geistliche Gemeinschaft (AN 4.34). Gemeinsam mit Vertrauen und Zuversicht tritt Achtung auf, ein Gefühl von Respekt und Wertschätzung, das auf die drei Juwelen und die Schulung gerichtet ist (AN 6.32–33). ", "an-introduction-bodhi:86": "Für einen vertrauensvollen Schüler wird das spirituelle Wachstum durch den Zusammenschluss mit guten Freunden gefördert, Menschen, die Anleitung geben und als anspornende Vorbilder dienen können. Die Aussage des Buddha zu Ānanda (SN 45.2), dass gute Freundschaft das ganze geistliche Leben ist, findet im AN kraftvolle Analoga. Wir lesen, dass es „kein einziges Ding gibt, das nicht entstandene taugliche Eigenschaften so zum Entstehen und entstandene untaugliche Eigenschaften so zum Verkümmern bringt, wie gute Freundschaft“ (AN 1.71). Ein Suttapaar zählt auf wunderbare Art die Züge auf, nach denen man bei einem guten Freund suchen soll (AN 7.36–37), und eine Lehrrede an einen Hausbesitzer rät diesem, sich mit anderen Hausbesitzern anzufreunden, die in Vertrauen, sittlichem Verhalten, Großzügigkeit und Weisheit vervollkommnet sind (AN 8.54 §3). ", "an-introduction-bodhi:87": "Ein großer Teil der Übung besteht für einen Hausbesitzer in verdienstvollem Handeln, im Ausführen von Tätigkeiten, die heilsames Kamma erzeugen und eine gute Wiedergeburt, Glück und spirituellen Fortschritt begünstigen. Der Buddha spornt sogar die Bhikkhus an: „Fürchtet euch nicht vor Verdienst!“, und er nennt im Einzelnen die Vorteile, die er in einem früheren Leben davon erlangte, einen Geist der liebenden Güte zu pflegen (AN 7.62). Die Texte zählen drei „Grundlagen verdienstvollen Handelns“ auf: Geben, sittliches Verhalten und Entwicklung der Meditation (AN 8.36). Sie erwähnen auch vier „Ströme von Verdienst“ für einen edlen Schüler: unerschütterliche Zuversicht zu den drei Juwelen zusammen mit sittlichem Verhalten (AN 4.52). Die Liste wird zu acht Strömen von Verdienst erweitert, indem die dreifache Zuflucht mit den fünf Ethikregeln kombiniert wird (AN 8.39). ", "an-introduction-bodhi:88": "Viele kurze Texte im AN befassen sich mit dem Verhalten rund um Geben und Großzügigkeit, wobei die Betonung darauf liegt, Mönche und Nonnen sowie andere Asketen, die von der Laiengemeinschaft abhängen, zu unterstützen. Obwohl der Buddha seine Schüler ermuntert hat, Hauslose aller Glaubensrichtungen zu unterstützen, selbst seine Rivalen (AN 8.12), lehrte er auch, dass das Verdienst, das man beim Geben gewinnt, proportional zu den spirituellen Qualitäten der Empfänger ist und daher die Edlen, und insbesondere Arahants, das fruchtbarste Verdienstfeld darstellen (AN 3.57). Sittliches Verhalten beginnt damit, dass man die fünf Übungsregeln einhält: nicht Töten, nicht Stehlen, keine sexuellen Verfehlungen, nicht Lügen und kein Gebrauch von Rauschmitteln. Die Regeln des guten Verhaltens können zu den zehn Richtungen tauglicher Handlungen erweitert werden, die nicht nur körperliches und sprachliches Verhalten abdecken, sondern heilsame Einstellungen und richtige Ansichten (AN 10.176). Eine Anzahl von Texten gibt genaue Anleitungen zur rechten Rede. Zum rechten Lebenserwerb habe ich bereits im vorigen Abschnitt Bezug genommen. ", - "an-introduction-bodhi:89": "Von besonderem Wert für den ernsthaften Laienanhänger, der um Verdienst bemüht ist, ist der _Uposatha_-Besinnungstag, der an Neu- und Vollmondtagen eingehalten wird. Bei diesen Anlässen nehmen sich fromme Laienanhänger acht Ethikregeln vor, die die Regeln eines Novizmönchs nachahmen (AN 3.70, AN 8.41–45). Sie verbringen den Tag in Meditation, und ein Text empfiehlt liebende Güte als besonders geeignet für den _Uposatha_ (AN 9.18). Ein anderer Text empfiehlt fünf Betrachtungen, die als Mittel zur Läuterung des befleckten Geistes bezeichnet werden (AN 3.70). Der Buddha erklärt, dass das vollständige Einhalten des _Uposatha_-Tages mit allen acht Faktoren mehr Nutzen bringt als Herrschaft über den Kontinent, da das erworbene Verdienst zu Wiedergeburt in den himmlischen Bereichen führen kann. ", + "an-introduction-bodhi:89": "Von besonderem Wert für den ernsthaften Laienanhänger, der um Verdienst bemüht ist, ist der Uposatha-Besinnungstag, der an Neu- und Vollmondtagen eingehalten wird. Bei diesen Anlässen nehmen sich fromme Laienanhänger acht Ethikregeln vor, die die Regeln eines Novizmönchs nachahmen (AN 3.70, AN 8.41–45). Sie verbringen den Tag in Meditation, und ein Text empfiehlt liebende Güte als besonders geeignet für den Uposatha (AN 9.18). Ein anderer Text empfiehlt fünf Betrachtungen, die als Mittel zur Läuterung des befleckten Geistes bezeichnet werden (AN 3.70). Der Buddha erklärt, dass das vollständige Einhalten des Uposatha-Tages mit allen acht Faktoren mehr Nutzen bringt als Herrschaft über den Kontinent, da das erworbene Verdienst zu Wiedergeburt in den himmlischen Bereichen führen kann. ", "an-introduction-bodhi:90": "In einer interessanten Tabelle, die hier dargestellt ist, hat Kelly quer durch die Nikāyas die vorherrschenden Ziele in den Suttas, die an Laien gerichtet waren, berechnet. Er unterscheidet zwischen Zielen, bei denen es um weltliches Wohl geht – in diesem Leben und in einer himmlischen Wiedergeburt –, und solchen, die mit dem Erreichen der Befreiung verbunden sind: ", "an-introduction-bodhi:91": "Tabelle 2: Ziele der Übung für Laien in den Nikāyas ", "an-introduction-bodhi:92": "Ziel ", @@ -128,68 +128,68 @@ "an-introduction-bodhi:127": "Quelle: Kelly 2011, Abschn. ?? ", "an-introduction-bodhi:128": "Kelly merkt an, dass der Aṅguttara stärker als die anderen Nikāyas die Betonung auf die beiden weltlichen Ziele legt, im Unterschied zum Erlangen des Stromeintritts oder höherer Stufen auf dem Pfad. Aber selbst im Aṅguttara erschöpft sich die Übung für einen Laien nicht mit dem Verdienst. In mehreren Suttas erwähnt der Buddha vier Eigenschaften, die zum höheren Wohl eines Laienanhängers führen. Die ersten drei sind Vertrauen, Sittlichkeit und Großzügigkeit, die Bestandteile des Verdienstes. Aber die vierte ist Weisheit, insbesondere die „Weisheit, die Entstehen und Vergehen erkennt, die edel und durchdringend ist und zur völligen Auflösung des Leidens führt“ (AN 8.54, AN 8.76). Das ist die Weisheit, die die Unbeständigkeit erkennt, die über alle Bereiche der Wiedergeburt hinausführt zum endgültigen Ziel des Dhamma, der Verwirklichung von Nibbāna und der Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten. ", "an-introduction-bodhi:129": "Den Zauber der Welt auflösen ", - "an-introduction-bodhi:130": "Um seine Schüler von ihrem Haften an vergänglichen Dingen, an denen man festhält, wegzulenken, verwendet der Buddha ein Arsenal an Techniken, die den Abgrund sichtbar machen, der gleich neben den scheinbar unschuldigen Freuden eines sittlichen Lebens liegt. Diese Techniken zielen darauf ab, in einem Anwärter eine Eigenschaft zu wecken, die _Saṁvega_ genannt wird, ein Wort ohne direkte englische [oder deutsche; AdÜ] Entsprechung. Um seine Bedeutung zu übermitteln, muss man zu einem Notbehelf wie dem Ausdruck „Gefühl der Dringlichkeit“ greifen. _Saṁvega_ kann als der innere Aufruhr oder Schock beschrieben werden, den wir erleben, wenn wir bei einer direkten Begegnung mit Wahrheiten, deren Ernst wir uns normalerweise nicht gerne stellen, aus unserer gewöhnlichen Behaglichkeit herausgerissen werden. _Saṁvega_ entsteht aus der Anerkennung, dass unsere angenommene Sicherheit illusorisch ist, dass wir beständig über dünnes Eis gehen, das jeden Moment unter unseren Füßen einbrechen kann. ", + "an-introduction-bodhi:130": "Um seine Schüler von ihrem Haften an vergänglichen Dingen, an denen man festhält, wegzulenken, verwendet der Buddha ein Arsenal an Techniken, die den Abgrund sichtbar machen, der gleich neben den scheinbar unschuldigen Freuden eines sittlichen Lebens liegt. Diese Techniken zielen darauf ab, in einem Anwärter eine Eigenschaft zu wecken, die Saṁvega genannt wird, ein Wort ohne direkte englische [oder deutsche; AdÜ] Entsprechung. Um seine Bedeutung zu übermitteln, muss man zu einem Notbehelf wie dem Ausdruck „Gefühl der Dringlichkeit“ greifen. Saṁvega kann als der innere Aufruhr oder Schock beschrieben werden, den wir erleben, wenn wir bei einer direkten Begegnung mit Wahrheiten, deren Ernst wir uns normalerweise nicht gerne stellen, aus unserer gewöhnlichen Behaglichkeit herausgerissen werden. Saṁvega entsteht aus der Anerkennung, dass unsere angenommene Sicherheit illusorisch ist, dass wir beständig über dünnes Eis gehen, das jeden Moment unter unseren Füßen einbrechen kann. ", "an-introduction-bodhi:131": "Der wichtigste Katalysator, der dieses Gefühl der Dringlichkeit in Gang setzt, ist, wenn wir mit unserer unvermeidlichen Sterblichkeit konfrontiert sind, wie sie uns von Alter, Krankheit und Tod gezeigt wird. Diese Begegnung schüttelt uns aus unserer Gewöhnung an weltliche Annehmlichkeiten heraus und schickt uns auf die Suche nach unerschütterlichem Frieden und Freiheit. Der künftige Buddha musste selbst diesen „Schock des Erkennens“ durchlaufen, bevor er sich auf seine Suche nach der Erleuchtung machen konnte. Seine tiefen Betrachtungen über Alter, Krankheit und Tod erschütterten seine Vernarrtheit in Jugend, Gesundheit und Vitalität und trieben ihn aus seinem Palast hinaus in den Wald, wo er nach dem altersfreien, krankheitsfreien und todfreien Nibbāna suchte (AN 3.39). ", - "an-introduction-bodhi:132": "In vielen Suttas benutzt der Buddha ein Schema mit drei Standpunkten, das dazu gedacht ist, ein Gefühl der Dringlichkeit hervorzurufen. Die drei Standpunkte sind die Belohnung (_assāda_), die Gefahr (_ādīnava_) und das Entrinnen (_nissaraṇa_). Wir beginnen mit dem Offensichtlichen: dass unsere Erfahrung in der Welt einen gewissen Grad von *Belohnung* oder Vergnügen mit sich bringt, die in der Freude und dem Behagen bestehen, die entstehen, wenn wir unsere Wünsche erfüllen. Diese Belohnung zu erfahren, ist der Grund, warum Menschen sich an die Dinge hängen, die ihnen Behagen vermitteln. Wenn wir jedoch tiefer schauen, können wir sehen, dass es gleich unter der glitzernden Oberfläche der Freude eine dunkle Kehrseite von Schmerz und Bedrängnis gibt. Das ist die *Gefahr* der Dinge, die von ihrer Unbeständigkeit rührt (_anicca_), von ihrer Anfälligkeit für Leiden (_dukkha_) und davon, dass es ihre Natur ist, sich zu ändern und zu vergehen (_vipariṇāmadhamma_). Der dritte Schritt, das *Entrinnen*, zeigt uns die Erlösung von der Gefahr. Wenn wir sehen, dass unser Verlangen nach Behagen uns an etwas bindet, das an sich schon mangelhaft ist, können wir das Verlangen fallen lassen. So liegt das Entrinnen in „der Beseitigung und dem Aufgeben von Verlangen und Begierde“. ", + "an-introduction-bodhi:132": "In vielen Suttas benutzt der Buddha ein Schema mit drei Standpunkten, das dazu gedacht ist, ein Gefühl der Dringlichkeit hervorzurufen. Die drei Standpunkte sind die Belohnung (assāda), die Gefahr (ādīnava) und das Entrinnen (nissaraṇa). Wir beginnen mit dem Offensichtlichen: dass unsere Erfahrung in der Welt einen gewissen Grad von Belohnung oder Vergnügen mit sich bringt, die in der Freude und dem Behagen bestehen, die entstehen, wenn wir unsere Wünsche erfüllen. Diese Belohnung zu erfahren, ist der Grund, warum Menschen sich an die Dinge hängen, die ihnen Behagen vermitteln. Wenn wir jedoch tiefer schauen, können wir sehen, dass es gleich unter der glitzernden Oberfläche der Freude eine dunkle Kehrseite von Schmerz und Bedrängnis gibt. Das ist die Gefahr der Dinge, die von ihrer Unbeständigkeit rührt (anicca), von ihrer Anfälligkeit für Leiden (dukkha) und davon, dass es ihre Natur ist, sich zu ändern und zu vergehen (vipariṇāmadhamma). Der dritte Schritt, das Entrinnen, zeigt uns die Erlösung von der Gefahr. Wenn wir sehen, dass unser Verlangen nach Behagen uns an etwas bindet, das an sich schon mangelhaft ist, können wir das Verlangen fallen lassen. So liegt das Entrinnen in „der Beseitigung und dem Aufgeben von Verlangen und Begierde“. ", "an-introduction-bodhi:133": "Der Buddha will dieses Gefühl der Dringlichkeit hervorrufen, daher betont er Aspekte unserer Erfahrung, die wir normalerweise lieber vor uns selbst verbergen. Diese Schwerpunkte geben der Lehre einen „pessimistischen“ Anstrich, aber es ist ein Pessimismus, der nicht zu dem blinden Verbündeten Nihilismus führt, sondern zu den offenen Feldern der Befreiung, dem Ende des Leidens. Entsprechend dieser Strategie lehrt der Buddha seine Schüler, ob Ordinierte oder Laien, oft über die Tatsache nachzudenken, dass sie alt werden, krank werden und sterben müssen; dass sie von allem und jedem Geliebten getrennt werden müssen; und dass sie die Erben ihres eigenen Kamma sind (AN 5.57). Er unterstreicht das Elend der Sinnenfreuden und nennt sie gefährlich, voller Leiden, eine Krankheit, einen Eiterherd, eine Fessel und einen Sumpf (AN 6.23; siehe auch AN 8.56). Er macht auf die schmutzige Natur des Körpers aufmerksam, der einunddreißig unattraktive Bestandteile enthält, zahlreichen Krankheiten zum Opfer fällt und einem Eiterherd mit neun Öffnungen gleicht (AN 10.60 §3–4; AN 9.15). Er betont die Zeitlichkeit des menschlichen Lebens, das kurz, begrenzt und flüchtig ist, voller Leiden und Elend (AN 7.74). Er weist darauf hin, dass irgendwann in der Zukunft selbst diese große Erde mit ihren mächtigen Gebirgen verbrennen und verschwinden wird (AN 7.66). Mehr noch, er sagt, die gesamte Galaxis mit all ihren mächtigen Gottheiten werde sich auflösen. Wenn er das versteht, wird der edle Schüler „entzaubert und ernüchtert vom Besten, wie viel mehr erst von Geringerem“ (AN 10.29 §2–3). ", "an-introduction-bodhi:134": "Die Befleckungen des Geistes ", "an-introduction-bodhi:135": "Sobald wir die Mängel der Sinnenfreuden und die Vergeblichkeit des Umherschweifens von einem Leben zum anderen in den Bereichen der bedingten Existenz klar erkennen, entsteht der Drang, aus der Unfreiheit auszubrechen und das Ende des wiederholten Werdens zu erreichen, was gleichbedeutend mit dem Ende des Leidens ist. Um diesem Drang nachzukommen, müssen wir die Ursache unserer Gefangenschaft untersuchen, denn nur, wenn man die Ursache beseitigt, kann man die Folge loswerden. Der Buddha macht die Ursache des Leidens bei den Bindungen in unserem eigenen Geist fest. Daher betont seine Lehre eine ehrliche Selbstbeurteilung (AN 10.51). Als Teil der Diagnose des Ursprungs des Leidens enthalten die Nikāyas reichlich Zusammenstellungen der verschiedenen Befleckungen, denen der Geist zum Opfer fällt. Im AN finden wir viele solcher Gruppen, die oft metaphorische Namen tragen, um anzuzeigen, wie sie auf uns wirken: Flecken, Hindernisse, Fluten, Fesseln und so weiter. ", "an-introduction-bodhi:136": "Wenn wir die Nikāyas lesen, sind wir von dem breiten Spektrum an Befleckungen, die aufgezählt werden, leicht eingeschüchtert und von den speziellen Rollen, die die verschiedenen Einteilungen einnehmen, verwirrt. Um diese Aufzählungen zu verstehen, habe ich sie in drei Kategorien eingeteilt. Die Kategorien sind meine eigene Einteilung und werden als solche weder in den kanonischen Texten noch in den Kommentaren erwähnt. Und obwohl die Gruppen nicht als starr exklusiv gedacht sind, hält die Einteilung doch einer Überprüfung stand. ", - "an-introduction-bodhi:137": "(1) Die erste Klasse sind Befleckungen, die für *unreines Verhalten* verantwortlich sind. Sie sind die Motive, die Fehlverhalten und untauglichem Kamma zugrunde liegen. Die wichtigste dieser Gruppen sind die untauglichen Wurzeln: Gier (oder Begierde), Hass und Täuschung, die oben in der Diskussion des Kamma genannt wurden. Sie werden oft als Ursachen für körperliches, sprachliches und geistiges Fehlverhalten erwähnt und werden auch ausdrücklich mit den zehn Richtungen untauglicher Handlungen in Verbindung gebracht (AN 10.174). Die drei Wurzeln werden manchmal auf „vier falsche Richtungen“ erweitert (AN 4.17–20) – Verlangen, Hass, Täuschung und Furcht –, wenn die Motivation für eine voreingenommene Entscheidung betrachtet wird. ", + "an-introduction-bodhi:137": "(1) Die erste Klasse sind Befleckungen, die für unreines Verhalten verantwortlich sind. Sie sind die Motive, die Fehlverhalten und untauglichem Kamma zugrunde liegen. Die wichtigste dieser Gruppen sind die untauglichen Wurzeln: Gier (oder Begierde), Hass und Täuschung, die oben in der Diskussion des Kamma genannt wurden. Sie werden oft als Ursachen für körperliches, sprachliches und geistiges Fehlverhalten erwähnt und werden auch ausdrücklich mit den zehn Richtungen untauglicher Handlungen in Verbindung gebracht (AN 10.174). Die drei Wurzeln werden manchmal auf „vier falsche Richtungen“ erweitert (AN 4.17–20) – Verlangen, Hass, Täuschung und Furcht –, wenn die Motivation für eine voreingenommene Entscheidung betrachtet wird. ", "an-introduction-bodhi:138": "Sexuelles Verlangen ist eine Befleckung, die für Mönche und Nonnen von entscheidender Wichtigkeit ist. Sie haben sich einem Leben in Enthaltsamkeit geweiht und müssen daher ihren Sexualtrieb zügeln und beherrschen. Der Buddha sprach oft über die Gefahren, die im sexuellen Vergnügen liegen, und warnt die Mönche davor, enge Bindungen zu Angehörigen des anderen Geschlechts einzugehen (AN 5.225–26). In einer Klostergemeinschaft, die Menschen mit sehr verschiedenen Persönlichkeiten und ausgeprägten Meinungen zusammenbringt, können auch Zorn und Groll eine zersetzende Wirkung auf die Gruppendynamik haben, daher legen der Buddha und seine Hauptschüler Methoden fest, um diese Unruhe stiftenden Emotionen zu zerstreuen (AN 5.161–62; AN 9.29–30; AN 10.79–80). Zorn und Feindseligkeit bilden zusammen die erste von sechs „Wurzeln des Streits“, die der Buddha als Gefahr für die Harmonie des Saṅgha ansah (AN 6.36). Da Mönche und Nonnen im Prinzip gelehrt werden, zu teilen, was sie erwerben – materielle Dinge, Laienunterstützer oder Wissen –, zählt der Buddha fünf Arten von Geiz auf, die entwurzelt werden müssen, um sicherzustellen, dass jeder in der Gemeinschaft sein Potenzial entfalten kann (AN 5.115, AN 5.224). Auch Laien werden unterwiesen, „mit einem Geist ohne den Fleck des Geizes“ im Haus zu leben, „großzügig, mit offener Hand, sich am Loslassen freuend, der Wohltätigkeit verpflichtet und das Geben und Teilen liebend“ (AN 6.10). ", - "an-introduction-bodhi:139": "(2) Die zweite Klasse von Befleckungen in diesem Dreierschema sind die, die *den Fortschritt in der Meditation hindern*. Die grundlegendste in dieser Gruppe ist die einfachste: reine Faulheit, Widerstand gegen die Arbeit, „die Energie aufzurütteln, um zu erreichen, was noch nicht erreicht ist, zu erringen, was noch nicht errungen ist, und zu erkennen, was noch nicht erkannt ist“ (AN 8.80). Sobald man in Bezug auf die Meditation die Faulheit überwindet und eine Anstrengung zum Meditieren unternimmt, fallen die Befleckungen, denen man dann wahrscheinlich begegnet, in eine Gruppe, die als die fünf Hindernisse bekannt sind; sie werden so genannt, weil sie „Hemmnisse und Hindernisse“ sind, „geistige Lasten, Zustände, die die Weisheit schwächen“. Sie hindern einen sogar daran, zu erkennen, was gut für einen selbst und für andere ist (AN 5.51). Der Buddha verurteilt sie als „ganz und gar einen Haufen Untaugliches“ (AN 5.52) und vergleicht sie mit Verunreinigungen in Gold (AN 5.23) und Verschmutzungen in einer Schüssel mit Wasser (AN 5.193). Eine Reihe von Suttas zu Beginn des AN erklärt die wichtigsten Auslöser für jedes der fünf Hindernisse und die wirkungsvollsten Betrachtungen, um sie unter Kontrolle zu bringen (AN 1.11–20). ", - "an-introduction-bodhi:140": "Der Aṅguttara erwähnt andere Gruppen von Befleckungen, die die Meditationspraxis behindern. Dazu gehören die drei Arten untauglicher Gedanken (AN 4.11), die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit (AN 5.205) und die fünf geistigen Fesseln (AN 5.206). Diese können mehr oder weniger mit den fünf Hindernissen in Beziehung gebracht werden. All diese Befleckungen werden – vorläufig – durch eine erfolgreiche Übung der Stillemeditation überwunden, die ihren Höhepunkt im _Samādhi_ erreicht, der geistigen Sammlung und Konzentration. ", - "an-introduction-bodhi:141": "(3) Die Befleckungen des dritten Typs sind die tiefsten und hartnäckigsten. Es sind Befleckungen, die an der Grundlage des Bewusstseinsstroms hängen und *die Bindung an den Kreislauf der Wiedergeburten aufrechterhalten*. Solche Befleckungen können im Geist schlummern, selbst wenn ein Meditierender erhabene Stadien der Konzentration erreicht. Sie können nur durch die Entwicklung von Weisheit beseitigt werden, durch die Einsicht, die tief in die Wahrheit des Dhamma vordringt. In der Sprache der Pali-Kommentare werden sie erst durch die „überweltlichen“ oder über die Welt hinausführenden Pfade (_lokuttaramagga_) vollständig entwurzelt, das sind Bewusstseinszustände, die die Grenzen der bedingten Wirklichkeit durchbrechen und das unbedingte Nibbāna sehen. ", - "an-introduction-bodhi:142": "Die ursprünglichsten dieser grundlegenden Befleckungen sind die sogenannten _āsavas_, unzureichend mit „Makel“ übersetzt. Diese bestehen aus dem Verlangen nach Sinnenfreuden, Verlangen nach Fortsetzung des Daseins und Unwissenheit (AN 6.63 §4). Sie werden erst mit dem Erreichen des Zustands eines Arahant vollständig ausgelöscht, daher wird die Frucht der Arahantschaft beschrieben als „die makellose Befreiung des Geistes, die Befreiung durch Weisheit, die mit der Auflösung der Makel erreicht wird“. Andere Gruppen grundlegender Befleckungen sind die vier Ketten (AN 4.10), die inhaltlich mit den drei _āsavas_ übereinstimmen, erweitert um die Kette der Ansichten; die sieben zugrundeliegenden Neigungen (AN 7.11–12); und die zehn Fesseln, deren gruppenweise Ausrottung das Erreichen der aufeinanderfolgenden Stufen des Erwachens kennzeichnet (AN 10.13). Die drei untauglichen Wurzeln – Begierde, Hass und Täuschung – wirken ebenfalls auf dieser Ebene und müssen daher entwurzelt werden, um Befreiung zu erlangen. All diese Befleckungen fallen unter die Oberherrschaft von Unwissenheit und Verlangen nach Dasein, die den Vorgang des Saṁsāra von einem Leben zum anderen antreiben (AN 3.76–77). Die endgültige Befreiung hängt daher letztlich davon ab, Unwissenheit und Verlangen zu eliminieren, was durch die welt-überwindende Weisheit geschieht, die die vier edlen Wahrheiten zutiefst erkennt. ", + "an-introduction-bodhi:139": "(2) Die zweite Klasse von Befleckungen in diesem Dreierschema sind die, die den Fortschritt in der Meditation hindern. Die grundlegendste in dieser Gruppe ist die einfachste: reine Faulheit, Widerstand gegen die Arbeit, „die Energie aufzurütteln, um zu erreichen, was noch nicht erreicht ist, zu erringen, was noch nicht errungen ist, und zu erkennen, was noch nicht erkannt ist“ (AN 8.80). Sobald man in Bezug auf die Meditation die Faulheit überwindet und eine Anstrengung zum Meditieren unternimmt, fallen die Befleckungen, denen man dann wahrscheinlich begegnet, in eine Gruppe, die als die fünf Hindernisse bekannt sind; sie werden so genannt, weil sie „Hemmnisse und Hindernisse“ sind, „geistige Lasten, Zustände, die die Weisheit schwächen“. Sie hindern einen sogar daran, zu erkennen, was gut für einen selbst und für andere ist (AN 5.51). Der Buddha verurteilt sie als „ganz und gar einen Haufen Untaugliches“ (AN 5.52) und vergleicht sie mit Verunreinigungen in Gold (AN 5.23) und Verschmutzungen in einer Schüssel mit Wasser (AN 5.193). Eine Reihe von Suttas zu Beginn des AN erklärt die wichtigsten Auslöser für jedes der fünf Hindernisse und die wirkungsvollsten Betrachtungen, um sie unter Kontrolle zu bringen (AN 1.11–20). ", + "an-introduction-bodhi:140": "Der Aṅguttara erwähnt andere Gruppen von Befleckungen, die die Meditationspraxis behindern. Dazu gehören die drei Arten untauglicher Gedanken (AN 4.11), die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit (AN 5.205) und die fünf geistigen Fesseln (AN 5.206). Diese können mehr oder weniger mit den fünf Hindernissen in Beziehung gebracht werden. All diese Befleckungen werden – vorläufig – durch eine erfolgreiche Übung der Stillemeditation überwunden, die ihren Höhepunkt im Samādhi erreicht, der geistigen Sammlung und Konzentration. ", + "an-introduction-bodhi:141": "(3) Die Befleckungen des dritten Typs sind die tiefsten und hartnäckigsten. Es sind Befleckungen, die an der Grundlage des Bewusstseinsstroms hängen und die Bindung an den Kreislauf der Wiedergeburten aufrechterhalten. Solche Befleckungen können im Geist schlummern, selbst wenn ein Meditierender erhabene Stadien der Konzentration erreicht. Sie können nur durch die Entwicklung von Weisheit beseitigt werden, durch die Einsicht, die tief in die Wahrheit des Dhamma vordringt. In der Sprache der Pali-Kommentare werden sie erst durch die „überweltlichen“ oder über die Welt hinausführenden Pfade (lokuttaramagga) vollständig entwurzelt, das sind Bewusstseinszustände, die die Grenzen der bedingten Wirklichkeit durchbrechen und das unbedingte Nibbāna sehen. ", + "an-introduction-bodhi:142": "Die ursprünglichsten dieser grundlegenden Befleckungen sind die sogenannten āsavas, unzureichend mit „Makel“ übersetzt. Diese bestehen aus dem Verlangen nach Sinnenfreuden, Verlangen nach Fortsetzung des Daseins und Unwissenheit (AN 6.63 §4). Sie werden erst mit dem Erreichen des Zustands eines Arahant vollständig ausgelöscht, daher wird die Frucht der Arahantschaft beschrieben als „die makellose Befreiung des Geistes, die Befreiung durch Weisheit, die mit der Auflösung der Makel erreicht wird“. Andere Gruppen grundlegender Befleckungen sind die vier Ketten (AN 4.10), die inhaltlich mit den drei āsavas übereinstimmen, erweitert um die Kette der Ansichten; die sieben zugrundeliegenden Neigungen (AN 7.11–12); und die zehn Fesseln, deren gruppenweise Ausrottung das Erreichen der aufeinanderfolgenden Stufen des Erwachens kennzeichnet (AN 10.13). Die drei untauglichen Wurzeln – Begierde, Hass und Täuschung – wirken ebenfalls auf dieser Ebene und müssen daher entwurzelt werden, um Befreiung zu erlangen. All diese Befleckungen fallen unter die Oberherrschaft von Unwissenheit und Verlangen nach Dasein, die den Vorgang des Saṁsāra von einem Leben zum anderen antreiben (AN 3.76–77). Die endgültige Befreiung hängt daher letztlich davon ab, Unwissenheit und Verlangen zu eliminieren, was durch die welt-überwindende Weisheit geschieht, die die vier edlen Wahrheiten zutiefst erkennt. ", "an-introduction-bodhi:143": "Der Pfad der Entsagung ", "an-introduction-bodhi:144": "Obwohl der Buddha den Dhamma offen und umfassend sowohl für Ordinierte als auch für Laien lehrte, richtete er ein spezielles Augenmerk auf die, die ihm aus dem Haus ins hauslose Leben folgten, um das Ziel zu verfolgen, das er selbst verwirklicht hatte. So enthält die systematische Schulung der Bhikkhus oder Bhikkhunīs das vollständige Spektrum der Dhammapraxis. Der stufenweise Ablauf der monastischen Schulung wird in größter Ausführlichkeit im Dīgha- und Majjhima-Nikāya behandelt, aber die gleiche Abfolge erscheint auch einmal im AN (AN 4.198). ", - "an-introduction-bodhi:145": "Die Voraussetzung für die Schulung ist das Erscheinen des Tathāgata und die Tatsache, dass er den Dhamma verkündet. Wenn er die Lehre gehört hat, gewinnt ein Schüler Vertrauen und zieht fort ins hauslose Leben. Als Bhikkhu unterzieht er sich nun der ethischen Schulung eines Hauslosen, was ein Leben der Harmlosigkeit und Reinheit bei körperlichen und sprachlichen Handlungen erfordert. Er sollte mit den einfachsten Bedarfsgegenständen zufrieden sein, ohne jedoch wegen seiner Askese überheblich zu werden (AN 4.28). Um den Übergang zur Konzentration zu erleichtern, übt er Zurückhaltung bei den Sinnesorganen und bewahrt Achtsamkeit und klares Verstehen bei allen Aktivitäten. Andere Texte über die klösterliche Schulung erwähnen zwei weitere Mittel, die in diese Phase gehören: Maßhalten beim Essen und Wachheit (AN 3.16, AN 4.37). Der Bhikkhu begibt sich zu einer abgeschiedenen Unterkunft, läutert seinen Geist von den fünf Hindernissen und meistert die vier Jhānas, die Stadien tiefer Konzentration. Dann lenkt er den konzentrierten Geist zu den drei Arten höherer Erkenntnis: zu der Erinnerung an frühere Leben, der Wahrnehmung des Sterbens und Wiedergeborenwerdens der Lebewesen und dem Durchbruch zu den vier edlen Wahrheiten. Dieser Vorgang gipfelt in der Befreiung des Geistes von den _āsavas_. ", - "an-introduction-bodhi:146": "Ein anderes Sutta, AN 10.99, beginnt mit der gleichen Folge an vorbereitenden Schritten, aber ab dem Erreichen der vier Jhānas geht es weiter zu den vier formlosen Meditationen: der Grundlage der Unendlichkeit des Raumes, der Grundlage der Unendlichkeit des Bewusstseins, der Grundlage des Nichts und der Grundlage von „weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung“. Von da geht der Meditierende weiter zum „Aufhören von Wahrnehmung und Gefühl“ – auch als der erhabene Zustand des Aufhörens bekannt –, und wenn er daraus hervorkommt, „sieht er mit Weisheit“ und erlangt die Zerstörung der _āsavas_. Bei dieser Version der Schulung werden die ersten beiden höheren Erkenntnisse nicht genannt, und der Vorgang der geistigen Entwicklung setzt sich durch alle neun Meditationsstufen fort. Doch trotz dieses Unterschieds schließen beide mit der Zerstörung der _āsavas_ ab. ", + "an-introduction-bodhi:145": "Die Voraussetzung für die Schulung ist das Erscheinen des Tathāgata und die Tatsache, dass er den Dhamma verkündet. Wenn er die Lehre gehört hat, gewinnt ein Schüler Vertrauen und zieht fort ins hauslose Leben. Als Bhikkhu unterzieht er sich nun der ethischen Schulung eines Hauslosen, was ein Leben der Harmlosigkeit und Reinheit bei körperlichen und sprachlichen Handlungen erfordert. Er sollte mit den einfachsten Bedarfsgegenständen zufrieden sein, ohne jedoch wegen seiner Askese überheblich zu werden (AN 4.28). Um den Übergang zur Konzentration zu erleichtern, übt er Zurückhaltung bei den Sinnesorganen und bewahrt Achtsamkeit und klares Verstehen bei allen Aktivitäten. Andere Texte über die klösterliche Schulung erwähnen zwei weitere Mittel, die in diese Phase gehören: Maßhalten beim Essen und Wachheit (AN 3.16, AN 4.37). Der Bhikkhu begibt sich zu einer abgeschiedenen Unterkunft, läutert seinen Geist von den fünf Hindernissen und meistert die vier Jhānas, die Stadien tiefer Konzentration. Dann lenkt er den konzentrierten Geist zu den drei Arten höherer Erkenntnis: zu der Erinnerung an frühere Leben, der Wahrnehmung des Sterbens und Wiedergeborenwerdens der Lebewesen und dem Durchbruch zu den vier edlen Wahrheiten. Dieser Vorgang gipfelt in der Befreiung des Geistes von den āsavas. ", + "an-introduction-bodhi:146": "Ein anderes Sutta, AN 10.99, beginnt mit der gleichen Folge an vorbereitenden Schritten, aber ab dem Erreichen der vier Jhānas geht es weiter zu den vier formlosen Meditationen: der Grundlage der Unendlichkeit des Raumes, der Grundlage der Unendlichkeit des Bewusstseins, der Grundlage des Nichts und der Grundlage von „weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung“. Von da geht der Meditierende weiter zum „Aufhören von Wahrnehmung und Gefühl“ – auch als der erhabene Zustand des Aufhörens bekannt –, und wenn er daraus hervorkommt, „sieht er mit Weisheit“ und erlangt die Zerstörung der āsavas. Bei dieser Version der Schulung werden die ersten beiden höheren Erkenntnisse nicht genannt, und der Vorgang der geistigen Entwicklung setzt sich durch alle neun Meditationsstufen fort. Doch trotz dieses Unterschieds schließen beide mit der Zerstörung der āsavas ab. ", "an-introduction-bodhi:147": "Obwohl der AN diese umfassende Beschreibung der klösterlichen Schulung mit den anderen Nikāyas gemeinsam hat, enthält er doch Formulierungen, die spezifisch, wenn nicht gar einzigartig für ihn zu sein scheinen. Eine davon ist die dreifache Schulung: das hohe sittliche Verhalten, der hohe Geist (der Konzentration) und die hohe Weisheit (AN 3.81–90). Von besonderem Interesse in dieser Textreihe ist ein Suttapaar, das besagt, dass ein Mönch gegen die geringeren und unbedeutenderen Schulungsregeln verstoßen kann, dass er den Verstoß wiedergutmachen und dann die vier Stufen des Erwachens erreichen kann (AN 3.86–87). Was er fest aufrechterhält, sind „jene Schulungsregeln, die grundlegend für das geistliche Leben sind, in Übereinstimmung mit dem geistlichen Leben“. Diese beiden Suttas setzen auch die dreifache Schulung mit den vier Stufen des Erwachens in Beziehung: Der in den Strom eingetreten ist und der Einmalwiederkehrer haben das sittliche Verhalten erfüllt, aber nicht die beiden anderen Teile der Schulung; der Nichtwiederkehrer hat die Sittlichkeit und die Konzentration erfüllt, aber nicht die Weisheit; und der Arahant hat alle drei Teile der Schulung erfüllt. ", - "an-introduction-bodhi:148": "Einen anderen Blick auf den stufenweisen Übungsweg bietet eine Reihe „erweiterter Parallelen“, die im Fünferbuch beginnt (mit AN 5.24) und sich mit wachsendem Umfang in spätere _Nipātas_ bis zu den Elfern fortsetzt. Diese Reihe kann man nach der dreifachen Schulung und ihrem Gipfel in der Befreiung klassifizieren, aber sie zeigt die feineren Übergänge, die zwischen den Hauptstufen liegen. So geht die vollständigste Fassung (AN 11.3) vom sittlichen Verhalten zur Freiheit von Reue über und dann schrittweise zu Freude, Ekstase, Ruhe, Glück, Konzentration, Erkennen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind, Ernüchterung, Sichabwenden und dem Wissen und Sehen der Befreiung. Vermutlich sollte die Befreiung selbst nach dem Sichabwenden eingefügt werden, aber dazu wäre ein Zwölferbuch erforderlich. ", + "an-introduction-bodhi:148": "Einen anderen Blick auf den stufenweisen Übungsweg bietet eine Reihe „erweiterter Parallelen“, die im Fünferbuch beginnt (mit AN 5.24) und sich mit wachsendem Umfang in spätere Nipātas bis zu den Elfern fortsetzt. Diese Reihe kann man nach der dreifachen Schulung und ihrem Gipfel in der Befreiung klassifizieren, aber sie zeigt die feineren Übergänge, die zwischen den Hauptstufen liegen. So geht die vollständigste Fassung (AN 11.3) vom sittlichen Verhalten zur Freiheit von Reue über und dann schrittweise zu Freude, Ekstase, Ruhe, Glück, Konzentration, Erkennen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind, Ernüchterung, Sichabwenden und dem Wissen und Sehen der Befreiung. Vermutlich sollte die Befreiung selbst nach dem Sichabwenden eingefügt werden, aber dazu wäre ein Zwölferbuch erforderlich. ", "an-introduction-bodhi:149": "Das Streben der Ordinierten gipfelt nicht immer in der Verwirklichung des Nirvana, das den Mönch bewogen hat, sich auf das Leben der Entsagung einzulassen. Die Nikāyas zeigen ein scharfes Bewusstsein für die menschliche Schwäche und läuten daher Alarmglocken. Ein Sutta erwähnt vier „Gefahren“, die einem Familienmitglied begegnen, das „aus Vertrauen aus dem Hausleben fortgezogen ist ins hauslose Leben“: Zorn, wenn man von jüngeren Mönchen unterwiesen wird; Verlangen nach Speisen, das aufgrund der Regularien rund um die Mahlzeiten nicht erfüllt wird; Anziehung durch die fünf Arten von Sinnenfreuden; und die Begegnung mit verführerischen Frauen (AN 4.122). Eine andere Lehrrede sagt, dass alle Bhikkhus oder Bhikkhunīs, die die Schulung aufgeben und zum Laienleben zurückkehren, das tun, weil es ihnen an Vertrauen, moralischer Scham, moralischer Scheu, Energie und Weisheit mangele (AN 5.5). Und zwei lange Lehrreden vergleichen den Bhikkhu, der sich von der Schulung abbringen lässt, mit einem Krieger, der in der Schlacht besiegt wird. In einem Fall ist der Grund „ein Mädchen oder eine Frau, die schön ist, anziehend, anmutig, die äußerste Schönheit der Hautfarbe besitzt“ (AN 5.75). Im anderen ist es die Leidenschaft, die entsteht, wenn man beim Almosengang eine Frau sieht „mit unordentlicher Kleidung und locker bekleidet“ (AN 5.76). Der Aṅguttara zeigt, dass der Buddha, obwohl er ein tiefes Vertrauen in die Fähigkeit der Menschen hatte, über alle Ketten und Fesseln zu siegen, sich sehr wohl der Schwierigkeit des Unterfangens und der Stärke und Heimtücke der Befleckungen bewusst war, denen man sich stellen und die man überwinden muss. ", "an-introduction-bodhi:150": "Meditation ", "an-introduction-bodhi:151": "Das Herzstück des Klosterlebens ist die Übung dessen, was wir Meditation nennen, das methodische Bemühen, den Geist zu zähmen und zu meistern und seine Fähigkeit zu Ruhe und Einsicht zu entwickeln. Die Schulung beginnt mit dem unentwickelten Geist, umwölkt und widerspenstig, voller Leidenschaften und Befleckungen. Sie endet mit dem befreiten Geist, still, bezähmt, hell und leuchtend, von Befleckungen und Gebundensein an wiederholtes Dasein befreit. ", - "an-introduction-bodhi:152": "Methoden der geistigen Bildung fallen in zwei Gruppen, Ruhe (_samatha_) und Einsicht (_vipassanā_); erstere wird als Mittel betrachtet, Konzentration zu entwickeln, letztere als Mittel, Weisheit zu entwickeln. Ruhe führt zum vorläufigen Aufgeben der Begierde und hat die Befreiung des Geistes zur Folge. Einsicht führt zum Aufgeben der Unwissenheit und hat die Befreiung durch Weisheit zur Folge (AN 2.31). Gemeinsam stellen die „Befreiung des Geistes“ und die „Befreiung durch Weisheit“ den Zustand des Arahants dar, das endgültige Ziel. ", - "an-introduction-bodhi:153": "Obwohl die gewöhnliche Reihenfolge der meditativen Schulung von Konzentration zu Weisheit fortschreitet, zeigen manche Suttas im AN, dass Meditierende verschiedene Routen wählen können, um den Pfad der Weltüberwindung zu erreichen. Der Schüler Ānanda erklärt, dass alle, die den Zustand des Arahant erreichen, das auf eine von vier Arten tun: indem sie zuerst Ruhe und dann Einsicht entwickeln (die gewöhnliche Reihenfolge); indem sie zuerst Einsicht und dann Ruhe entwickeln; indem sie beide zusammen entwickeln; oder indem sie aus der „Rastlosigkeit über den Dhamma“ herauskommen und einen geeinten Geist entwickeln (AN 4.170). Ein anderes Sutta rät jemandem, der Ruhe oder Einsicht erlangt (aber nicht das jeweils andere), nach einem Lehrer zu suchen, der Anleitungen zum Erlangen des fehlenden Faktors geben kann; jemand, der keines erlangt, soll Anleitung für das Erlangen beider suchen; und jemand, der beide erlangt, soll sie weiterentwickeln, bis sie in der Lage sind, die _Āsavas_ zu zerstören (AN 4.94). ", - "an-introduction-bodhi:154": "Die Meditationsgegenstände, die im AN erwähnt werden, sind zahlreich und vielfältig. Wie die anderen Nikāyas gibt auch der AN keine ausführlichen Anleitungen zur Meditationstechnik, aber er führt eine breite Vielfalt von Meditationsgegenständen ein. Anscheinend mussten sie verschieden sein, um den unterschiedlichen Neigungen der Menschen, die beim Buddha nach Anleitung suchten, gerecht zu werden. Das Einerbuch enthält quasi einen „Katalog“ von Themen und erhabenen Zuständen, die die Meditationspraxis betreffen, die alle in Verbindung damit aufgezählt werden, was einen Bhikkhu würdig macht, Almosen anzunehmen (AN 1.394–575). Das gleiche _Nipāta_ schließt mit einem ausgedehnten Loblied auf die Achtsamkeit auf den Körper (AN 1.575–627), die zum Schlüssel zur Verwirklichung der Unsterblichkeit erklärt wird. ", - "an-introduction-bodhi:155": "Suttas im AN beschreiben viele der bekannten Meditationsgegenstände, die in Werken wie dem Visuddhimagga ausführlicher behandelt werden. Wir finden hier die Achtsamkeit auf den Atem (AN 10.60 §10), die sechs andächtigen Betrachtungen (AN 6.10, AN 6.25), liebende Güte (AN 8.1, AN 11.15) zusammen mit allen vier Unermesslichen oder „göttlichen Wohnorten“ (AN 3.65, AN 8.63) und die Achtsamkeit auf den Tod (AN 6.19–20, AN 8.73–74). Gehmeditation wird wegen ihres fünffachen Nutzens gepriesen (AN 5.29). Von besonderem Interesse ist die Betonung, die der AN den „Wahrnehmungen“ (_saññā_) zukommen lässt, Meditationsgegenständen, die anfangs einen großen Anteil an Betrachtung beinhalten und nicht bloß achtsame Beobachtung sind. AN 7.49 erwähnt zum Beispiel sieben Wahrnehmungen, von denen es heißt, sie „gipfeln in der Unsterblichkeit, die Unsterblichkeit ist ihre Vollendung“. Die sieben sind die Wahrnehmung der unattraktiven Natur, die Wahrnehmung des Todes, die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung, die Wahrnehmung, an der ganzen Welt keine Freude zu haben, die Wahrnehmung der Unbeständigkeit, die Wahrnehmung des Leidens im Unbeständigen und die Wahrnehmung des Nicht-selbst in dem, was Leiden ist. Jede dieser Wahrnehmungen wird dann mit einer bestimmten verzerrten Wahrnehmung verknüpft, der sie entgegenwirkt. So beseitigt etwa die Wahrnehmung der unattraktiven Natur das Verlangen nach Geschlechtsverkehr, die Wahrnehmung des Todes wirkt dem Haften am Leben entgegen, die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung lässt das Verlangen nach Geschmäcken im Geist schwinden. Das beliebte Girimānanda-Sutta beschreibt zehn Wahrnehmungen, die der Buddha den Ānanda lehrt. Dieser sagt sie dem Bhikkhu Girimānanda auf, der von einer schweren Krankheit befallen ist, und seine Gesundheit wird dadurch wiederhergestellt (AN 10.60). ", + "an-introduction-bodhi:152": "Methoden der geistigen Bildung fallen in zwei Gruppen, Ruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā); erstere wird als Mittel betrachtet, Konzentration zu entwickeln, letztere als Mittel, Weisheit zu entwickeln. Ruhe führt zum vorläufigen Aufgeben der Begierde und hat die Befreiung des Geistes zur Folge. Einsicht führt zum Aufgeben der Unwissenheit und hat die Befreiung durch Weisheit zur Folge (AN 2.31). Gemeinsam stellen die „Befreiung des Geistes“ und die „Befreiung durch Weisheit“ den Zustand des Arahants dar, das endgültige Ziel. ", + "an-introduction-bodhi:153": "Obwohl die gewöhnliche Reihenfolge der meditativen Schulung von Konzentration zu Weisheit fortschreitet, zeigen manche Suttas im AN, dass Meditierende verschiedene Routen wählen können, um den Pfad der Weltüberwindung zu erreichen. Der Schüler Ānanda erklärt, dass alle, die den Zustand des Arahant erreichen, das auf eine von vier Arten tun: indem sie zuerst Ruhe und dann Einsicht entwickeln (die gewöhnliche Reihenfolge); indem sie zuerst Einsicht und dann Ruhe entwickeln; indem sie beide zusammen entwickeln; oder indem sie aus der „Rastlosigkeit über den Dhamma“ herauskommen und einen geeinten Geist entwickeln (AN 4.170). Ein anderes Sutta rät jemandem, der Ruhe oder Einsicht erlangt (aber nicht das jeweils andere), nach einem Lehrer zu suchen, der Anleitungen zum Erlangen des fehlenden Faktors geben kann; jemand, der keines erlangt, soll Anleitung für das Erlangen beider suchen; und jemand, der beide erlangt, soll sie weiterentwickeln, bis sie in der Lage sind, die Āsavas zu zerstören (AN 4.94). ", + "an-introduction-bodhi:154": "Die Meditationsgegenstände, die im AN erwähnt werden, sind zahlreich und vielfältig. Wie die anderen Nikāyas gibt auch der AN keine ausführlichen Anleitungen zur Meditationstechnik, aber er führt eine breite Vielfalt von Meditationsgegenständen ein. Anscheinend mussten sie verschieden sein, um den unterschiedlichen Neigungen der Menschen, die beim Buddha nach Anleitung suchten, gerecht zu werden. Das Einerbuch enthält quasi einen „Katalog“ von Themen und erhabenen Zuständen, die die Meditationspraxis betreffen, die alle in Verbindung damit aufgezählt werden, was einen Bhikkhu würdig macht, Almosen anzunehmen (AN 1.394–575). Das gleiche Nipāta schließt mit einem ausgedehnten Loblied auf die Achtsamkeit auf den Körper (AN 1.575–627), die zum Schlüssel zur Verwirklichung der Unsterblichkeit erklärt wird. ", + "an-introduction-bodhi:155": "Suttas im AN beschreiben viele der bekannten Meditationsgegenstände, die in Werken wie dem Visuddhimagga ausführlicher behandelt werden. Wir finden hier die Achtsamkeit auf den Atem (AN 10.60 §10), die sechs andächtigen Betrachtungen (AN 6.10, AN 6.25), liebende Güte (AN 8.1, AN 11.15) zusammen mit allen vier Unermesslichen oder „göttlichen Wohnorten“ (AN 3.65, AN 8.63) und die Achtsamkeit auf den Tod (AN 6.19–20, AN 8.73–74). Gehmeditation wird wegen ihres fünffachen Nutzens gepriesen (AN 5.29). Von besonderem Interesse ist die Betonung, die der AN den „Wahrnehmungen“ (saññā) zukommen lässt, Meditationsgegenständen, die anfangs einen großen Anteil an Betrachtung beinhalten und nicht bloß achtsame Beobachtung sind. AN 7.49 erwähnt zum Beispiel sieben Wahrnehmungen, von denen es heißt, sie „gipfeln in der Unsterblichkeit, die Unsterblichkeit ist ihre Vollendung“. Die sieben sind die Wahrnehmung der unattraktiven Natur, die Wahrnehmung des Todes, die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung, die Wahrnehmung, an der ganzen Welt keine Freude zu haben, die Wahrnehmung der Unbeständigkeit, die Wahrnehmung des Leidens im Unbeständigen und die Wahrnehmung des Nicht-selbst in dem, was Leiden ist. Jede dieser Wahrnehmungen wird dann mit einer bestimmten verzerrten Wahrnehmung verknüpft, der sie entgegenwirkt. So beseitigt etwa die Wahrnehmung der unattraktiven Natur das Verlangen nach Geschlechtsverkehr, die Wahrnehmung des Todes wirkt dem Haften am Leben entgegen, die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung lässt das Verlangen nach Geschmäcken im Geist schwinden. Das beliebte Girimānanda-Sutta beschreibt zehn Wahrnehmungen, die der Buddha den Ānanda lehrt. Dieser sagt sie dem Bhikkhu Girimānanda auf, der von einer schweren Krankheit befallen ist, und seine Gesundheit wird dadurch wiederhergestellt (AN 10.60). ", "an-introduction-bodhi:156": "Manche der Meditationsgegenstände, die im AN erwähnt werden, beziehen sich in der traditionellen Auslegung des Theravāda auf die Entwicklung von Ruhe, andere auf die Entwicklung von Einsicht. Das Interessante im AN ist aber, dass Ruhe und Einsicht zwar als verschiedene Bereiche der Meditation mit ihren je eigenen Schwerpunkten und Ergebnissen behandelt werden, es aber keine klare Trennlinie gibt, die Meditationsgegenstände der einen oder anderen Seite zuordnet. Es ist durchaus denkbar, dass der Buddha selbst Meditation so sah, dass Ruhe und Einsicht nicht zwei getrennte Kategorien von Meditationsgegenständen darstellen, sondern zwei einander ergänzende persönliche Orientierungen, die auf der Grundlage der gleichen Reihe von Meditationsgegenständen entwickelt werden können. ", - "an-introduction-bodhi:157": "Im AN werden höhere Stufen des Bewusstseins, die durch Meditation erreicht werden, häufig erwähnt. Am häufigsten sind das natürlich die vier Jhānas. Zusätzlich begegnen wir auch Reihen wie den acht Grundlagen der Überwindung (AN 8.65), den acht Befreiungen (AN 8.66) und den neun fortschreitenden Wohnplätzen (AN 9.31–61). Manchmal wird gezeigt, dass Erfolg in der Meditation im dreifachen wahren Wissen, den _Tevijjā_, gipfelt (AN 3.58–59), die der Buddha selbst in der Nacht seiner Erleuchtung erlangte (AN 8.11). An anderer Stelle führt die Meditation zum Erlangen der sechs Arten des höheren Wissens, die später als die _Abhiññās_ bekannt wurden (AN 3.101–2, AN 5.23, AN 6.2). Fünf davon beinhalten Wunderkräfte, während die sechste die weltüberwindende Erkenntnis von der Zerstörung der _Āsavas_ ist. ", + "an-introduction-bodhi:157": "Im AN werden höhere Stufen des Bewusstseins, die durch Meditation erreicht werden, häufig erwähnt. Am häufigsten sind das natürlich die vier Jhānas. Zusätzlich begegnen wir auch Reihen wie den acht Grundlagen der Überwindung (AN 8.65), den acht Befreiungen (AN 8.66) und den neun fortschreitenden Wohnplätzen (AN 9.31–61). Manchmal wird gezeigt, dass Erfolg in der Meditation im dreifachen wahren Wissen, den Tevijjā, gipfelt (AN 3.58–59), die der Buddha selbst in der Nacht seiner Erleuchtung erlangte (AN 8.11). An anderer Stelle führt die Meditation zum Erlangen der sechs Arten des höheren Wissens, die später als die Abhiññās bekannt wurden (AN 3.101–2, AN 5.23, AN 6.2). Fünf davon beinhalten Wunderkräfte, während die sechste die weltüberwindende Erkenntnis von der Zerstörung der Āsavas ist. ", "an-introduction-bodhi:158": "Weisheit ", "an-introduction-bodhi:159": "Wenn sie um ihrer selbst willen betrieben wird, ist tiefe Konzentration von erhabener Freude, Wonne, Ruhe und von Gleichmut geprägt. Diese Erfahrung kann unvorsichtige Meditierende davon überzeugen, sie hätten das endgültige Ziel erreicht und „den Frieden des Nirvana im Innern“ gefunden. Solche erhabenen Zustände werden allerdings durch die bloße Schärfung des Bewusstseins erreicht, nicht durch tiefe Einsicht, die die Ketten des wiederholten Daseins sprengt. Die höheren Zustände der Konzentration schaffen starkes gutes Kamma, das zur Wiedergeburt in den formhaften oder formlosen Bereichen führt – den Bereichen übergöttlicher Art –, je nach den erhabenen Zuständen, die während der menschlichen Existenz des Meditierenden erreicht wurden. Ohne die tiefe Unterscheidungsfähigkeit der Weisheit wird dieses Kamma irgendwann aufgebraucht sein und das göttliche Wesen wird sterben und andernorts wiedergeboren werden, vielleicht sogar an den schlechten Bestimmungsorten (AN 3.116, AN 4.123–26). Damit der Pfad vollständig wird und in der Unsterblichkeit gipfelt, muss er irgendwann Weisheit hervorbringen. Daher preist der Buddha die Weisheit als höchste Pracht, höchstes Strahlen, höchstes Licht, höchsten Glanz und höchste Leuchte (AN 4.141–45). ", "an-introduction-bodhi:160": "Trotz der Analogie zum Licht flammt Weisheit aber nicht durch fromme gute Wünsche plötzlich und spontan auf; vielmehr wird sie allmählich erzeugt, indem man einem vorgeschriebenen Schulungsprogramm folgt. Ein Sutta zählt acht Bedingungen für den Erwerb und das Reifen der Weisheit auf, die zum geistlichen Leben gehören (AN 8.2). Dazu gehört, sich auf einen Lehrer zu stützen, Fragen zu stellen, um seine Zweifel zu klären, die Schulungsregeln zu beachten, zu lernen und nachzudenken sowie das Entstehen und Vergehen der fünf Aggregate zu betrachten. Ein anderer Faktor, der dem Wachstum der Weisheit förderlich ist, ist rechte Ansicht. Der Buddha wies der rechten Ansicht den ersten Platz unter den Faktoren des edlen achtfachen Pfades und den zehn rechten Dingen zu (AN 10.103). Von rechter Ansicht gehen die anderen neun Faktoren aus und enden in rechter Erkenntnis und rechter Befreiung (AN 10.105). ", "an-introduction-bodhi:161": "Den Dhamma zu lernen und zu untersuchen, trägt also zum Wachstum von Weisheit bei. Von den vier Nikāyas betont vielleicht der AN das Lernen am stärksten. Gelehrsamkeit wird als eine von fünf Arten von Reichtum beschrieben (AN 5.47) und als eine Eigenschaft, die einem Bhikkhu den Respekt und die Achtung seiner Mitmönche einbringt (AN 5.87). Natürlich ist ein Schüler, der nur ein wenig gelernt hat, aber das Gelernte in die Praxis umsetzt, demjenigen überlegen, der viel lernt, ohne es anzuwenden (AN 4.6). Aber Lernen hat an sich einen Wert, und die, die sich bei der Gelehrsamkeit auszeichnen und auch die vier Jhānas und das dreifache wahre Wissen erlangen, werden als besonders respektwürdig angesehen (AN 10.97). Wer Meisterschaft im Dhamma besitzt, ist zum Lehren geeignet, sodass er nicht nur seinen eigenen Fortschritt fördern, sondern auch für andere das Gute voranbringen kann (AN 8.62). ", - "an-introduction-bodhi:162": "Die Suttas des AN preisen nicht bloß das Lernen, sondern sie bieten auch Anleitungen, *wie* man lernen und den Dhamma lehren soll. Da der Dhamma immer mündlich übermittelt wurde, nicht in Schriftstücken, betont der Text die Notwendigkeit, sowohl aufmerksam zuzuhören als auch das Gehörte zu behalten. Wer nicht richtig aufpasst, ist wie eine umgedrehte Schüssel, die das Wasser nicht halten kann; wer aufpasst, aber das Gelernte nicht behält, ist wie jemand, der das, was auf seinem Schoß liegt, herunterfallen lässt; und jemand, der sowohl bei den Lehrreden aufpasst als auch das Gelernte behält, bewahrt es für lange Zeit, gerade wie eine aufrechte Schüssel das Wasser hält (AN 3.30). Ānanda, der gelehrteste unter den Mönchen, nennt sechs Faktoren, die dazu führen, dass man den Dhamma meistert, darunter das Lernen vieler Lehrreden, das Unterweisen anderer und das Besuchen von Ältesten, um Punkte abzuklären, die man nicht ganz versteht (AN 6.51). ", - "an-introduction-bodhi:163": "Dem Dhamma zuzuhören, kann als Gelegenheit dienen, um den unumkehrbaren Pfad zur endgültigen Befreiung zu betreten, aber um diesen Nutzen zu erlangen, muss man richtig zuhören. Das heißt, dass man mit respektvollem und offenem Geist zuhören muss, nicht mit der Absicht, Fehler zu finden oder den Vortrag und den Redner zu verunglimpfen (AN 5.151–53). Zuhören und Lehren können sogar das Erlangen der Befreiung beschleunigen. Während man den Dhamma hört, ihn lehrt, rezitiert oder seine Bedeutung untersucht, kann man ergriffen werden, Freude erfahren und den Prozess in Gang setzen, der in der vollständigen Befreiung von den _Āsavas_ endet (AN 5.28). Das Lernen sollte aber auch vom Üben begleitet werden. Daher spornt der Buddha die Mönche an, nicht all ihre Zeit mit Studium, Lehre, Aufsagen und Nachdenken zu verbringen, sondern auseinanderzugehen und sich der Entwicklung der inneren Ruhe und der auf Erfahrung begründeten Weisheit zu widmen (AN 5.73–74). ", + "an-introduction-bodhi:162": "Die Suttas des AN preisen nicht bloß das Lernen, sondern sie bieten auch Anleitungen, wie man lernen und den Dhamma lehren soll. Da der Dhamma immer mündlich übermittelt wurde, nicht in Schriftstücken, betont der Text die Notwendigkeit, sowohl aufmerksam zuzuhören als auch das Gehörte zu behalten. Wer nicht richtig aufpasst, ist wie eine umgedrehte Schüssel, die das Wasser nicht halten kann; wer aufpasst, aber das Gelernte nicht behält, ist wie jemand, der das, was auf seinem Schoß liegt, herunterfallen lässt; und jemand, der sowohl bei den Lehrreden aufpasst als auch das Gelernte behält, bewahrt es für lange Zeit, gerade wie eine aufrechte Schüssel das Wasser hält (AN 3.30). Ānanda, der gelehrteste unter den Mönchen, nennt sechs Faktoren, die dazu führen, dass man den Dhamma meistert, darunter das Lernen vieler Lehrreden, das Unterweisen anderer und das Besuchen von Ältesten, um Punkte abzuklären, die man nicht ganz versteht (AN 6.51). ", + "an-introduction-bodhi:163": "Dem Dhamma zuzuhören, kann als Gelegenheit dienen, um den unumkehrbaren Pfad zur endgültigen Befreiung zu betreten, aber um diesen Nutzen zu erlangen, muss man richtig zuhören. Das heißt, dass man mit respektvollem und offenem Geist zuhören muss, nicht mit der Absicht, Fehler zu finden oder den Vortrag und den Redner zu verunglimpfen (AN 5.151–53). Zuhören und Lehren können sogar das Erlangen der Befreiung beschleunigen. Während man den Dhamma hört, ihn lehrt, rezitiert oder seine Bedeutung untersucht, kann man ergriffen werden, Freude erfahren und den Prozess in Gang setzen, der in der vollständigen Befreiung von den Āsavas endet (AN 5.28). Das Lernen sollte aber auch vom Üben begleitet werden. Daher spornt der Buddha die Mönche an, nicht all ihre Zeit mit Studium, Lehre, Aufsagen und Nachdenken zu verbringen, sondern auseinanderzugehen und sich der Entwicklung der inneren Ruhe und der auf Erfahrung begründeten Weisheit zu widmen (AN 5.73–74). ", "an-introduction-bodhi:164": "Lernen und Lehren spielen eine unerlässliche Rolle dabei, den langen Bestand des Dhamma sicherzustellen. Der Dhamma verkümmert und verschwindet, sagt ein Sutta, wenn die Bhikkhus ihm nicht respektvoll zuhören, ihn lernen, im Gedächtnis behalten, die Bedeutung untersuchen und ihn in die Praxis umsetzen; er besteht fort, ohne zu verkümmern, wenn die Bhikkhus diese Dinge tun (AN 5.154). Andere Suttas betonen, wie wichtig es ist, zu lehren und andere die Texte rezitieren zu lassen (AN 5.155). Wenn man lehrt, hat man ein passendes Thema auszuwählen, die Interessen und Erwartungen der Zuhörer abzuschätzen und soll dann einen Vortrag halten, der ihren Neigungen entspricht (AN 5.157). Der Buddha gibt einem Dhammalehrer fünf Richtlinien an die Hand: Er soll einen Vortrag halten, der einem fortschreitenden Ablauf folgt; er soll Gründe vorlegen, die seine Behauptungen stützen; er soll Mitgefühl mit der Zuhörerschaft haben; er soll nicht auf materiellen Gewinn aus sein; und er soll nichts sagen, womit er sich oder andere verletzt (AN 5.159). ", "an-introduction-bodhi:165": "Durchdringende Weisheit wird nicht erlangt, indem man bloß ein Korpus an Texten oder ein System an Ideen meistert, sondern man muss in die wahre Natur der Erscheinungen blicken. Die Grundsätze, die man mit Weisheit sehen muss, sind die „drei Kennzeichen“ Unbeständigkeit, Leiden und Nicht-selbst. Es wird uns gesagt, dass dieses feste Gesetz bestehen bleibt, ob Tathāgatas in der Welt erscheinen oder nicht: dass alle bedingten Erscheinungen unbeständig sind; dass alle bedingten Erscheinungen Leiden sind; und dass alle Erscheinungen überhaupt nicht-selbst sind (AN 3.136). Daher bedeutet, die wahre Natur der Erscheinungen zu sehen, dass man sie als unbeständig, Leiden und nicht-selbst sieht. Normalerweise unterliegt unser Geist Verzerrungen durch Wahrnehmung und Konzepte, sodass wir Dinge als beständig, angenehm und selbst auffassen. So offensichtlich diese Vorstellungen uns auch zu sein scheinen, die Texte beschreiben sie als eine Umkehrung der Wahrnehmung und als Formen geistiger Störung (AN 4.49). Die Aufgabe der Einsicht besteht darin, diese Verzerrung zurechtzurücken, indem man die Dinge betrachtet, „wie sie wirklich sind“, das heißt, als unbeständig, Leiden und nicht-selbst (AN 7.16–18). Interessanterweise fügen einige Suttas des AN ein viertes Thema für die Betrachtung hinzu: Nibbāna als Glück betrachten (AN 6.101, AN 7.19). ", - "an-introduction-bodhi:166": "Die Betrachtung der bedingten Erscheinungen als unbeständig und Leiden, die Betrachtung aller Erscheinungen als nicht-selbst und die Betrachtung von Nibbāna als Glück versetzen den Schüler in die Lage, eine „Überzeugung in Übereinstimmung“ mit dem Dhamma (_anulomikā khantī_) zu erwerben. Das bereitet den Geist auf noch tiefere Einsicht vor, und wenn diese Einsicht mit dem Dhamma selbst im Gleichklang ist, löst sie das Betreten der „festgelegten Bahn der rechten Dinge“ aus (_sammattaniyāma_), des weltüberwindenden Pfades, der unfehlbar zu den vier Stufen des Erwachens führt (AN 6.98–101). ", - "an-introduction-bodhi:167": "Der Buddha bestand darauf, dass das äußerste Ziel seiner Lehre das Auslöschen des Leidens in diesem Leben ist, und aus diesem Grund spornte er die Bhikkhus an, nicht mit irgendeinem Teilergebnis zufrieden zu sein, sondern weiterzugehen auf das endgültige Ziel hin. Er mahnte sie eindringlich, sich zu entschließen: „Ich will mit meiner Energie nicht nachlassen, solange ich nicht erreicht habe, was mit mannhafter Stärke, Energie und Anstrengung erreicht werden kann“ (AN 2.5). Zwei Suttas im AN geben uns einen Einblick in den kontemplativen Vorgang, durch den der Schüler das endgültige Ziel erreicht. Eine Lehrrede erklärt, dass ein Bhikkhu in eins der vier Jhānas oder einen der ersten drei formlosen Meditationszustände eintritt und deren Komponenten – die fünf Aggregate, die in dem Zustand enthalten sind (vier Aggregate bei den formlosen Zuständen) – als unbeständig, Leiden, eine Krankheit, einen Eiterherd, einen Pfeil, als Elend, eine Beschwerde, als fremd, sich auflösend, leer und nicht-selbst betrachtet. Zu einem gewissen Zeitpunkt wendet er seinen Geist von diesen Erscheinungen ab und richtet ihn auf das unsterbliche Element, Nibbāna. Auf dieser Grundlage erreicht er entweder die Zerstörung der _Āsavas_, das heißt, er wird ein Arahant, oder, wenn er das Werk nicht vollenden kann, die Stufe der Nichtwiederkehr (AN 9.36). Das andere Sutta ist von Ānanda an einen Laienanhänger gerichtet, der gefragt hat, wie ein Bhikkhu die Auflösung der Makel erreicht. Ānanda erklärt, dass ein Bhikkhu in irgendeins der vier Jhānas, in eins der vier Unermesslichen (liebende Güte, Mitgefühl, altruistische Freude und Gleichmut) oder einen der drei ersten formlosen Meditationszustände eintritt. Dann bewertet er den Zustand als „vom Willen errichtet und erzeugt“ und beobachtet: „Alles, was vom Willen errichtet und erzeugt wurde, ist unbeständig und unterliegt dem Aufhören.“ Auch in diesem Fall erreicht er entweder die Stufe des Arahant oder der Nichtwiederkehr (AN 11.16). ", + "an-introduction-bodhi:166": "Die Betrachtung der bedingten Erscheinungen als unbeständig und Leiden, die Betrachtung aller Erscheinungen als nicht-selbst und die Betrachtung von Nibbāna als Glück versetzen den Schüler in die Lage, eine „Überzeugung in Übereinstimmung“ mit dem Dhamma (anulomikā khantī) zu erwerben. Das bereitet den Geist auf noch tiefere Einsicht vor, und wenn diese Einsicht mit dem Dhamma selbst im Gleichklang ist, löst sie das Betreten der „festgelegten Bahn der rechten Dinge“ aus (sammattaniyāma), des weltüberwindenden Pfades, der unfehlbar zu den vier Stufen des Erwachens führt (AN 6.98–101). ", + "an-introduction-bodhi:167": "Der Buddha bestand darauf, dass das äußerste Ziel seiner Lehre das Auslöschen des Leidens in diesem Leben ist, und aus diesem Grund spornte er die Bhikkhus an, nicht mit irgendeinem Teilergebnis zufrieden zu sein, sondern weiterzugehen auf das endgültige Ziel hin. Er mahnte sie eindringlich, sich zu entschließen: „Ich will mit meiner Energie nicht nachlassen, solange ich nicht erreicht habe, was mit mannhafter Stärke, Energie und Anstrengung erreicht werden kann“ (AN 2.5). Zwei Suttas im AN geben uns einen Einblick in den kontemplativen Vorgang, durch den der Schüler das endgültige Ziel erreicht. Eine Lehrrede erklärt, dass ein Bhikkhu in eins der vier Jhānas oder einen der ersten drei formlosen Meditationszustände eintritt und deren Komponenten – die fünf Aggregate, die in dem Zustand enthalten sind (vier Aggregate bei den formlosen Zuständen) – als unbeständig, Leiden, eine Krankheit, einen Eiterherd, einen Pfeil, als Elend, eine Beschwerde, als fremd, sich auflösend, leer und nicht-selbst betrachtet. Zu einem gewissen Zeitpunkt wendet er seinen Geist von diesen Erscheinungen ab und richtet ihn auf das unsterbliche Element, Nibbāna. Auf dieser Grundlage erreicht er entweder die Zerstörung der Āsavas, das heißt, er wird ein Arahant, oder, wenn er das Werk nicht vollenden kann, die Stufe der Nichtwiederkehr (AN 9.36). Das andere Sutta ist von Ānanda an einen Laienanhänger gerichtet, der gefragt hat, wie ein Bhikkhu die Auflösung der Makel erreicht. Ānanda erklärt, dass ein Bhikkhu in irgendeins der vier Jhānas, in eins der vier Unermesslichen (liebende Güte, Mitgefühl, altruistische Freude und Gleichmut) oder einen der drei ersten formlosen Meditationszustände eintritt. Dann bewertet er den Zustand als „vom Willen errichtet und erzeugt“ und beobachtet: „Alles, was vom Willen errichtet und erzeugt wurde, ist unbeständig und unterliegt dem Aufhören.“ Auch in diesem Fall erreicht er entweder die Stufe des Arahant oder der Nichtwiederkehr (AN 11.16). ", "an-introduction-bodhi:168": "Der Saṅgha ", - "an-introduction-bodhi:169": "Nach der traditionellen Auslegung wird das Wort _Saṅgha_ in zwei Bedeutungen gebraucht: als Bezeichnung für den Klosterorden, bestehend aus Bhikkhus und Bhikkhunīs, manchmal auch „institutioneller Saṅgha“ oder „konventioneller Saṅgha“ genannt; und als Bezeichnung für die „Gemeinschaft der Edlen“ (_Ariyasaṅgha_), bestehend aus den acht edlen Menschen, den vier Paaren derer, die die weltüberwindenden Pfade und Früchte erreicht haben. Auf der Grundlage dieser Unterscheidung wird dann gesagt, dass der konventionelle Saṅgha nur aus Ordinierten besteht, unabhängig davon, ob sie edle oder gewöhnliche Menschen sind, während es vom edlen Saṅgha heißt, dass ihm neben Mönchen und Nonnen auch Laien angehören, die die Pfade und Früchte erreicht haben. Im AN kann man eine Unterscheidung zwischen diesen beiden Arten des Saṅgha erkennen, doch die Grenzen zwischen ihnen sind nicht so eindeutig, wie die Tradition das nahelegt. Erstens nennt ein neuer Dhamma-Konvertit, wenn er erklärt, dass er Zuflucht nimmt, stets als dritten Gegenstand der Zuflucht den „Saṅgha der Bhikkhus“ (was vermutlich auch Bhikkhunīs einschließt). Das zeigt, dass er (oder, wahrscheinlicher, die, die die Texte zusammengestellt haben) die Klostergemeinschaft als die dritte Zuflucht verstand. Zweitens beschreibt die Formel für den edlen Saṅgha diesen auf eine Art, die eher auf Hauslose zutrifft, die von den Spenden anderer leben: Er ist „der Spenden würdig, der Gastfreundschaft würdig, der Opfergaben würdig, des ehrfürchtigen Grußes würdig“. Eine solche Lobrede stellt eine Verbindung her zwischen dem klösterlichen Saṅgha und dem edlen Saṅgha. ", - "an-introduction-bodhi:170": "Ein Sutta spricht allerdings von „vier Arten von Menschen, die den Saṅgha schmücken“. Diese sind gut geschulte und gelehrte Bhikkhus, Bhikkhunīs, Laienmänner und Laienfrauen (AN 4.7; siehe auch AN 4.211). Das legt nahe, dass das Wort _Saṅgha_ sogar im konventionellen Sinn Laien einschließen kann, es sei denn, man versteht die Aussage so, dass Bhikkhus und Bhikkhunīs den Saṅgha als Mitglieder schmücken und Laien als Unterstützer. In jedem Fall ist fast überall sonst, wo die Texte ohne speziellen Bezug auf die Edlen vom Saṅgha sprechen, der monastische Orden gemeint (oder Teile davon). ", + "an-introduction-bodhi:169": "Nach der traditionellen Auslegung wird das Wort Saṅgha in zwei Bedeutungen gebraucht: als Bezeichnung für den Klosterorden, bestehend aus Bhikkhus und Bhikkhunīs, manchmal auch „institutioneller Saṅgha“ oder „konventioneller Saṅgha“ genannt; und als Bezeichnung für die „Gemeinschaft der Edlen“ (Ariyasaṅgha), bestehend aus den acht edlen Menschen, den vier Paaren derer, die die weltüberwindenden Pfade und Früchte erreicht haben. Auf der Grundlage dieser Unterscheidung wird dann gesagt, dass der konventionelle Saṅgha nur aus Ordinierten besteht, unabhängig davon, ob sie edle oder gewöhnliche Menschen sind, während es vom edlen Saṅgha heißt, dass ihm neben Mönchen und Nonnen auch Laien angehören, die die Pfade und Früchte erreicht haben. Im AN kann man eine Unterscheidung zwischen diesen beiden Arten des Saṅgha erkennen, doch die Grenzen zwischen ihnen sind nicht so eindeutig, wie die Tradition das nahelegt. Erstens nennt ein neuer Dhamma-Konvertit, wenn er erklärt, dass er Zuflucht nimmt, stets als dritten Gegenstand der Zuflucht den „Saṅgha der Bhikkhus“ (was vermutlich auch Bhikkhunīs einschließt). Das zeigt, dass er (oder, wahrscheinlicher, die, die die Texte zusammengestellt haben) die Klostergemeinschaft als die dritte Zuflucht verstand. Zweitens beschreibt die Formel für den edlen Saṅgha diesen auf eine Art, die eher auf Hauslose zutrifft, die von den Spenden anderer leben: Er ist „der Spenden würdig, der Gastfreundschaft würdig, der Opfergaben würdig, des ehrfürchtigen Grußes würdig“. Eine solche Lobrede stellt eine Verbindung her zwischen dem klösterlichen Saṅgha und dem edlen Saṅgha. ", + "an-introduction-bodhi:170": "Ein Sutta spricht allerdings von „vier Arten von Menschen, die den Saṅgha schmücken“. Diese sind gut geschulte und gelehrte Bhikkhus, Bhikkhunīs, Laienmänner und Laienfrauen (AN 4.7; siehe auch AN 4.211). Das legt nahe, dass das Wort Saṅgha sogar im konventionellen Sinn Laien einschließen kann, es sei denn, man versteht die Aussage so, dass Bhikkhus und Bhikkhunīs den Saṅgha als Mitglieder schmücken und Laien als Unterstützer. In jedem Fall ist fast überall sonst, wo die Texte ohne speziellen Bezug auf die Edlen vom Saṅgha sprechen, der monastische Orden gemeint (oder Teile davon). ", "an-introduction-bodhi:171": "Mehrere AN-Suttas zeigen, dass der Saṅgha nicht immer den Kriterien gerecht wurde, die der Buddha für ihn festgelegt hatte. In AN 2.42–51 wird eine Reihe von Gegensätzen zwischen Paaren von Versammlungen aufgezeigt, von denen jeweils eine Seite tadelnswert und eine lobenswert ist. Die beiden Versammlungen werden speziell im Hinblick auf Bhikkhus beschrieben. Zur tadelnswerte Seite dieser Paare gehört auch die seichte Versammlung, in der die Bhikkhus „rastlos, aufgeblasen und eingebildet“ sind; die niedere Versammlung, in der sie genießerisch und lasch sind; die Abfälle einer Versammlung, in der sie im Hinblick auf Verlangen, Hass, Täuschung oder Furcht einen falschen Weg einschlagen; und die Versammlung, die weltliche Dinge schätzt, nicht den guten Dhamma. Achtlosigkeit und Weltlichkeit waren nicht die einzigen Probleme, mit denen es der Buddha innerhalb des Klosterordens zu tun hatte. Durch den AN verstreut gibt es Hinweise auf Zank und Streit zwischen den Bhikkhus. So lesen wir von Situationen, in denen die Bhikkhus „zankten und stritten und in eine Auseinandersetzung gerieten, einander mit durchbohrenden Worten stachen“ (AN 10.50; siehe auch AN 2.43, AN 3.124). Bei manchen Gelegenheiten ist der Schatten einer drohenden Spaltung zu erkennen. Um dieser Gefahr vorzubeugen, schlug der Buddha sechs Richtlinien vor, um herzliche Beziehungen unter den Bhikkhus zu fördern (AN 6.12), und er spornte sie an, sich oft zu versammeln und die Angelegenheiten des Saṅgha in Eintracht durchzuführen (AN 7.23). Er warnte sie auch vor sechs Wurzeln des Streits, die auszurotten waren, sobald sie sich zeigten (AN 6.36). Doch trotz der Schwächen seiner Mitglieder hatte der Buddha eine hohe Achtung vor dem klösterlichen Saṅgha. Er pries den Saṅgha beflissener Bhikkhus als unübertroffenes Feld für Verdienst, bei dem es sich lohnte, viele Meilen zu reisen, um es zu sehen (AN 4.190), und er war erfreut, wenn er Mönche sah, die „in Eintracht, harmonisch, ohne Streit lebten, die sich wie Milch und Wasser mischten und einander mit warmherzigen Augen betrachteten“ (AN 10.50). ", "an-introduction-bodhi:172": "Der klösterliche Saṅgha bot nicht nur optimale Bedingungen für die, die das geistliche Leben in voller Ernsthaftigkeit führen wollten, sondern diente auch als Feld für Segen und Kanal für die Verbreitung der Lehren des Buddha unter den Laien. Bhikkhus und Bhikkhunīs boten Laien die Gelegenheit, Verdienst zu gewinnen, indem sie sie mit Roben, Almosen, Unterkünften und Arzneimitteln versorgten. Die Ordinierten nutzten ihre Begegnungen mit Laien auch als Gelegenheiten, die Menschen in den Häusern, Dörfern und Städten, die sie besuchten, den Dhamma zu lehren. Daher legte der Buddha großen Wert darauf, dass beide Partner in dieser symbiotischen Beziehung ihre jeweiligen Aufgaben erfüllten. Die Ordinierten sind verpflichtet, den Laien ein beeindruckendes Vorbild gezügelten Verhaltens zu geben; sich so zu verhalten, dass „die ohne Vertrauen Vertrauen fassen und die Vertrauensvollen an Vertrauen zunehmen“ (AN 8.54; siehe auch AN 4.245 §1). Die Laiengemeinschaft ist dafür verantwortlich, für die materiellen Bedürfnisse der Ordinierten zu sorgen. Wenn sie das tun, wird von ihnen erwartet, dabei die korrekten Umgangsformen einzuhalten, die ordinierten Schüler respektvoll zu grüßen, ihnen einen Sitz anzubieten, großzügig zu spenden und um ihr Wohlergehen besorgt zu sein (AN 7.13). Die Laienanhänger sollten auch nahe dabeisitzen, um dem Dhamma zuzuhören und den Geschmack der Worte zu kosten (AN 9.17). ", - "an-introduction-bodhi:173": "Der edle Saṅgha besteht aus acht Arten edler Menschen, die zu vier Paaren in Bezug auf die vier Stufen des Erwachens zusammengefasst sind. Die beiden Glieder jedes Paares sind der, der die Stufe schon erreicht hat, und der, der den Pfad betreten hat, der unumkehrbar zu dieser Stufe führt. Sie werden folgendermaßen kurz erklärt: „Der in den Strom Eingetretene und der, der übt, um die Frucht des Stromeintritts zu verwirklichen; der Einmalwiederkehrer und der, der übt, um die Frucht der Einmalwiederkehr zu verwirklichen; der Nichtwiederkehrer und der, der übt, um die Frucht der Nichtwiederkehr zu verwirklichen; der Arahant und der, der übt, um die Frucht der Arahantschaft zu verwirklichen“ (AN 8.59). In einem Sutta wird zu der Aufzählung der acht ein weiterer Begriff, der _Gotrabhū_ oder das „Stammesmitglied“, hinzugefügt (AN 9.10; siehe auch AN 10.16). Seltsamerweise wird die Beziehung dieser Figur zu den anderen in den Nikāyas nicht erklärt. Die Kommentare interpretieren diesen Begriff durch die Brille des späteren Auslegungssystems des Theravāda, nach dem sich _gotrabhū_ auf einen einzelnen Geist-Moment bezieht, der den Übergang vom Gipfel der Einsicht zum weltüberwindenden Pfad darstellt. Doch diese Erklärung setzt die Entwicklung technischer Schemata voraus, die in den Nikāyas nicht erkennbar sind, und es ist daher unwahrscheinlich, dass sie die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs wiedergibt. ", - "an-introduction-bodhi:174": "Die vier Hauptstufen werden durch die Fesseln bestimmt, die sie beseitigen, und die Zahl der Wiedergeburten, die für die, die sie erreichen, noch verbleiben (siehe AN 3.86, AN 4.210). Mit der Zerstörung der drei niederen Fesseln (siehe AN 10.13) wird der Schüler zu einem, der in den Strom eingetreten ist (_Sotāpanna_) und nicht länger in einem der drei unteren Bereiche wiedergeboren werden muss. Er wird die Befreiung in höchstens sieben weiteren Leben erreichen, die er entweder in der Menschenwelt oder der Devawelt verbringt. Mit der Zerstörung von drei Fesseln und zusätzlich der Minderung von Gier, Hass und Täuschung wird man ein Einmalwiederkehrer (_Sakadāgāmī_), der einmal in diese Welt zurückkehrt und dann dem Leiden ein Ende macht. Mit der Zerstörung aller fünf niederen Fesseln wird der Schüler ein Nichtwiederkehrer (_Anāgāmī_), der durch unmittelbares Erscheinen im Formbereich wiedergeboren wird (gewöhnlich in einem besonderen Bereich, der „reine Aufenthalte“ genannt wird) und dort das endgültige Nibbāna erlangt, ohne von jener Welt zurückzukehren. Und mit der vollständigen Zerstörung der Makel wird der Schüler ein Arahant, ein vollkommen Befreiter. ", + "an-introduction-bodhi:173": "Der edle Saṅgha besteht aus acht Arten edler Menschen, die zu vier Paaren in Bezug auf die vier Stufen des Erwachens zusammengefasst sind. Die beiden Glieder jedes Paares sind der, der die Stufe schon erreicht hat, und der, der den Pfad betreten hat, der unumkehrbar zu dieser Stufe führt. Sie werden folgendermaßen kurz erklärt: „Der in den Strom Eingetretene und der, der übt, um die Frucht des Stromeintritts zu verwirklichen; der Einmalwiederkehrer und der, der übt, um die Frucht der Einmalwiederkehr zu verwirklichen; der Nichtwiederkehrer und der, der übt, um die Frucht der Nichtwiederkehr zu verwirklichen; der Arahant und der, der übt, um die Frucht der Arahantschaft zu verwirklichen“ (AN 8.59). In einem Sutta wird zu der Aufzählung der acht ein weiterer Begriff, der Gotrabhū oder das „Stammesmitglied“, hinzugefügt (AN 9.10; siehe auch AN 10.16). Seltsamerweise wird die Beziehung dieser Figur zu den anderen in den Nikāyas nicht erklärt. Die Kommentare interpretieren diesen Begriff durch die Brille des späteren Auslegungssystems des Theravāda, nach dem sich gotrabhū auf einen einzelnen Geist-Moment bezieht, der den Übergang vom Gipfel der Einsicht zum weltüberwindenden Pfad darstellt. Doch diese Erklärung setzt die Entwicklung technischer Schemata voraus, die in den Nikāyas nicht erkennbar sind, und es ist daher unwahrscheinlich, dass sie die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs wiedergibt. ", + "an-introduction-bodhi:174": "Die vier Hauptstufen werden durch die Fesseln bestimmt, die sie beseitigen, und die Zahl der Wiedergeburten, die für die, die sie erreichen, noch verbleiben (siehe AN 3.86, AN 4.210). Mit der Zerstörung der drei niederen Fesseln (siehe AN 10.13) wird der Schüler zu einem, der in den Strom eingetreten ist (Sotāpanna) und nicht länger in einem der drei unteren Bereiche wiedergeboren werden muss. Er wird die Befreiung in höchstens sieben weiteren Leben erreichen, die er entweder in der Menschenwelt oder der Devawelt verbringt. Mit der Zerstörung von drei Fesseln und zusätzlich der Minderung von Gier, Hass und Täuschung wird man ein Einmalwiederkehrer (Sakadāgāmī), der einmal in diese Welt zurückkehrt und dann dem Leiden ein Ende macht. Mit der Zerstörung aller fünf niederen Fesseln wird der Schüler ein Nichtwiederkehrer (Anāgāmī), der durch unmittelbares Erscheinen im Formbereich wiedergeboren wird (gewöhnlich in einem besonderen Bereich, der „reine Aufenthalte“ genannt wird) und dort das endgültige Nibbāna erlangt, ohne von jener Welt zurückzukehren. Und mit der vollständigen Zerstörung der Makel wird der Schüler ein Arahant, ein vollkommen Befreiter. ", "an-introduction-bodhi:175": "Obwohl die Erläuterungen in den Texten häufig mit Bezug auf Bhikkhus formuliert sind, sind auch Laien in der Lage, die ersten drei Früchte, und selbst die vierte, zu erlangen. Im letzteren Fall sagt allerdings die Tradition, dass sie entweder kurz vor ihrem Tod Arahants werden oder beinahe sofort das Hausleben aufgeben und hauslos werden. Wir finden im AN Zeugnisse mehrerer Nichtwiederkehrer, die Laien sind. So gibt die Laienfrau Nandamātā zu verstehen, dass sie Nichtwiederkehrerin ist (in AN 7.53), sowie auch Ugga von Vesālī und Ugga von Hatthigāma (jeweils in AN 8.21 und AN 8.22). Die Sechser (AN 6.119–39) erwähnen eine große Zahl von Laienmännern, die „Sicherheit bezüglich des Tathāgata gewonnen haben und Seher der Unsterblichkeit geworden sind“, eine Wendung, die impliziert, dass sie edle Schüler sind (aber keine Arahants). Von vielen Laienfrauen wird an anderer Stelle bestätigt, dass sie die edlen Früchte gewonnen haben. ", - "an-introduction-bodhi:176": "In AN 7.14 wird eine andere Methode erwähnt, nach der sieben Typen von Edlen unterschieden werden. Sie werden dort einfach ohne Erklärung aufgezählt; Erläuterungen findet man in MN 70. Die sieben sind der in beiderlei Hinsicht Befreite, der durch Weisheit Befreite, der Körperzeuge, der zur Ansicht Gelangte, der durch Vertrauen Befreite, der Dhamma-Nachfolger und der Vertrauens-Nachfolger. Die ersten beiden sind Arahants, die sich darin unterscheiden, dass ersterer auch die „friedvollen formlosen Befreiungen“ erlangen kann (die formlosen Meditationen und den Zustand des Aufhörens), während letzterer das nicht kann. Die mittleren drei sind Typen von _Sekhas_, Schülern in höherer Schulung, die sich anhand ihrer vorherrschenden Fähigkeit unterschieden. Der erste zeichnet sich in der Konzentration aus, der zweite in der Weisheit und der dritte im Vertrauen. Wie AN 3.21 aufzeigt, können diese drei nicht in eine Rangfolge gebracht werden, da jeder alle Stufen vom Stromeintritt bis zum Pfad zur Arahantschaft beinhaltet. Der Dhamma-Nachfolger und der Vertrauens-Nachfolger sind zwei Typen, die den Pfad zum Stromeintritt betreten, aber die Frucht noch nicht erlangt haben. Sie unterscheiden sich entsprechend darin, ob ihre vorherrschende Fähigkeit Weisheit oder Vertrauen ist. Am Ende von AN 7.56 erwähnt der Buddha eine andere „siebte Person“ anstelle des Vertrauens-Nachfolgers. Dieser Typ wird „einer, der im Merkmalslosen verweilt“ (_animittavihārī_) genannt, ein Begriff, der im Sutta selbst nicht erklärt wird und in der post-kanonischen Tradition nie für eine Erklärung aufgegriffen wurde. Der Kommentar setzt diese Figur einfach mit dem Vertrauens-Nachfolger gleich, aber das könnte ein Versuch sein, atypische Vorstellungen in die Linien eines etablierten Systems einzufügen. ", + "an-introduction-bodhi:176": "In AN 7.14 wird eine andere Methode erwähnt, nach der sieben Typen von Edlen unterschieden werden. Sie werden dort einfach ohne Erklärung aufgezählt; Erläuterungen findet man in MN 70. Die sieben sind der in beiderlei Hinsicht Befreite, der durch Weisheit Befreite, der Körperzeuge, der zur Ansicht Gelangte, der durch Vertrauen Befreite, der Dhamma-Nachfolger und der Vertrauens-Nachfolger. Die ersten beiden sind Arahants, die sich darin unterscheiden, dass ersterer auch die „friedvollen formlosen Befreiungen“ erlangen kann (die formlosen Meditationen und den Zustand des Aufhörens), während letzterer das nicht kann. Die mittleren drei sind Typen von Sekhas, Schülern in höherer Schulung, die sich anhand ihrer vorherrschenden Fähigkeit unterschieden. Der erste zeichnet sich in der Konzentration aus, der zweite in der Weisheit und der dritte im Vertrauen. Wie AN 3.21 aufzeigt, können diese drei nicht in eine Rangfolge gebracht werden, da jeder alle Stufen vom Stromeintritt bis zum Pfad zur Arahantschaft beinhaltet. Der Dhamma-Nachfolger und der Vertrauens-Nachfolger sind zwei Typen, die den Pfad zum Stromeintritt betreten, aber die Frucht noch nicht erlangt haben. Sie unterscheiden sich entsprechend darin, ob ihre vorherrschende Fähigkeit Weisheit oder Vertrauen ist. Am Ende von AN 7.56 erwähnt der Buddha eine andere „siebte Person“ anstelle des Vertrauens-Nachfolgers. Dieser Typ wird „einer, der im Merkmalslosen verweilt“ (animittavihārī) genannt, ein Begriff, der im Sutta selbst nicht erklärt wird und in der post-kanonischen Tradition nie für eine Erklärung aufgegriffen wurde. Der Kommentar setzt diese Figur einfach mit dem Vertrauens-Nachfolger gleich, aber das könnte ein Versuch sein, atypische Vorstellungen in die Linien eines etablierten Systems einzufügen. ", "an-introduction-bodhi:177": "Die ideale spirituelle Figur des AN, wie der Nikāyas im Ganzen, ist der Arahant, der „der Beste unter den Devas und Menschen“ genannt wird, „der, der den höchsten Abschluss erreicht, die höchste Sicherheit vor den Ketten gewonnen, das höchste spirituelle Leben geführt und die höchste Vollendung erlangt hat“ (AN 3.143, AN 11.10). Die Arahants „haben die Makel zerstört, das geistliche Leben gelebt, getan, was zu tun war, die Last abgelegt, ihr eigenes Ziel erreicht, die Fesseln des Daseins vollkommen zerstört und sind durch die endgültige Erkenntnis vollständig befreit“ (AN 6.49, AN 9.7). Sie sind „frei von Begierde durch die Zerstörung der Begierde; frei von Hass durch die Zerstörung des Hasses; frei von Täuschung durch die Zerstörung der Täuschung“ (AN 6.55). Sie müssen nicht länger zu irgendeinem Daseinsbereich zurückkehren, weder zum Dasein im Bereich der Sinne noch im Bereich der Form noch im formlosen Bereich (AN 9.25). Sie treten in die makellose Befreiung des Geistes, die Befreiung durch Weisheit, ein und verweilen darin, und wenn sie sterben, erlangen sie das endgültige Nibbāna. ", - "an-introduction-bodhi:178": "Obwohl alle Arahants gleich sind in der Ausrottung aller Befleckungen und der Befreiung vom Saṁsāra, führt der AN eine interessante Unterscheidung zwischen zwei Arten von Arahants ein. Einer, der „Asket des weißen Lotus“ (_puṇḍarīkasamaṇa_), erlangt nicht die acht Befreiungen, während der andere, der „Asket des roten Lotus“ (_padumasamaṇa_), sie erreicht. Der Kommentar deutet den ersten Typ als einen, der keine der acht Befreiungen erlangt, und somit als einen Arahant mit trockener Einsicht (_sukkhavipassaka_), der ein Arahant wird, ohne die Jhānas erreicht zu haben. Diese Figur ist in den Nikāyas nicht explizit zu finden, daher kann man sich fragen, ob der Kommentar nicht eine Vorstellung aus einer späteren Zeit in den Text hineinliest. Eine Interpretation, die besser mit Suttas wie MN 70 im Einklang ist, würde den Asketen des weißen Lotus als den Arahant betrachten, der „durch Weisheit befreit“ ist (_paññāvimutta_), der die vier Jhānas erreichen kann, aber nicht die formlosen Befreiungen, wohingegen der Asket des roten Lotus der Arahnat wäre, der „in beiderlei Hinsicht befreit“ ist (_ubhatobhāgavimutta_). Zusätzlich zu den Jhānas und den formlosen Befreiungen erreichen manche Arahants das „dreifache wahre Wissen“: das Wissen um frühere Leben, das Wissen vom Sterben und Wiedergeborenwerden der Lebewesen und das Wissen, dass die _Āsavas_ zerstört sind (AN 3.58). Wieder andere erlangen sechs Arten höheren Wissens, zu denen zusätzlich zu den drei eben Genannten die Wunderkräfte, das göttliche Ohr und das Erkennen des Geistes anderer gehören (AN 6.2). ", + "an-introduction-bodhi:178": "Obwohl alle Arahants gleich sind in der Ausrottung aller Befleckungen und der Befreiung vom Saṁsāra, führt der AN eine interessante Unterscheidung zwischen zwei Arten von Arahants ein. Einer, der „Asket des weißen Lotus“ (puṇḍarīkasamaṇa), erlangt nicht die acht Befreiungen, während der andere, der „Asket des roten Lotus“ (padumasamaṇa), sie erreicht. Der Kommentar deutet den ersten Typ als einen, der keine der acht Befreiungen erlangt, und somit als einen Arahant mit trockener Einsicht (sukkhavipassaka), der ein Arahant wird, ohne die Jhānas erreicht zu haben. Diese Figur ist in den Nikāyas nicht explizit zu finden, daher kann man sich fragen, ob der Kommentar nicht eine Vorstellung aus einer späteren Zeit in den Text hineinliest. Eine Interpretation, die besser mit Suttas wie MN 70 im Einklang ist, würde den Asketen des weißen Lotus als den Arahant betrachten, der „durch Weisheit befreit“ ist (paññāvimutta), der die vier Jhānas erreichen kann, aber nicht die formlosen Befreiungen, wohingegen der Asket des roten Lotus der Arahnat wäre, der „in beiderlei Hinsicht befreit“ ist (ubhatobhāgavimutta). Zusätzlich zu den Jhānas und den formlosen Befreiungen erreichen manche Arahants das „dreifache wahre Wissen“: das Wissen um frühere Leben, das Wissen vom Sterben und Wiedergeborenwerden der Lebewesen und das Wissen, dass die Āsavas zerstört sind (AN 3.58). Wieder andere erlangen sechs Arten höheren Wissens, zu denen zusätzlich zu den drei eben Genannten die Wunderkräfte, das göttliche Ohr und das Erkennen des Geistes anderer gehören (AN 6.2). ", "an-introduction-bodhi:179": "Menschentypen ", "an-introduction-bodhi:180": "Der Aṅguttara zeichnet sich unter den vier Nikāyas durch sein Interesse daran aus, Menschentypen zu definieren und zu beschreiben. Diese Einteilungen kommen nicht vom Standpunkt einer objektiven psychologischen Analyse her, sondern dienen dazu, verschiedene Menschentypen zu den Werten und Zielen des Dhamma in Beziehung zu setzen. Die meisten, doch nicht alle dieser Unterscheidungen werden unter den Ordinierten getroffen und werden in Form von Paaren oder Gruppen von drei oder mehr Typen vorgestellt. ", "an-introduction-bodhi:181": "Wir finden daher Unterscheidungen, die zwischen Persönlichkeitstypen getroffen werden wie dem Toren und dem Weisen, dem schlechten und dem guten Menschen, dem tadelnswerten Mönch und dem geschätzten Mönch. Das letzte Paar wird manchmal mit mehr Einzelheiten gezeichnet, indem die Merkmale des Mönchs, der unkorrigierbar böse ist, und dem, der als Vorbild hingestellt wird, ausführlicher beschrieben werden. Ähnliche Unterscheidungen werden zwischen Laien getroffen, sodass wir Laien mit schlechten Absichten haben und solche, die als Vorbild für die Laiengemeinschaft dienen. ", "an-introduction-bodhi:182": "Eine Unterscheidung, die zwischen Menschen getroffen wird, sollte ein Missverständnis über den frühen Buddhismus ausräumen, das in jüngster Zeit zwar zurückgegangen, aber vielleicht noch nicht völlig verschwunden ist, nämlich, dass er mit seiner Betonung der persönlichen Verantwortung engstirnig individualistisch war. In späterer Zeit führte dieses Missverständnis (das möglicherweise durch Haltungen gefördert wurde, die in gewissen Bereichen des Saṅgha vorherrschten) zu der Bezeichnung Hīnayāna oder „kleines Fahrzeug“, die den Schulen zugeschrieben wurde, die sich an die alten Schriften hielten. Eine Reihe von Suttas, AN 4.95–99, weist Menschen vier Typen zu, die nach zunehmender Vortrefflichkeit geordnet sind: (1) jemand, der weder für das eigene Wohl noch für das Wohl anderer übt; (2) jemand, der für das Wohl anderer, aber nicht für das eigene Wohl übt; (3) jemand, der für das eigene Wohl, aber nicht für das Wohl anderer übt; und (4) jemand, der sowohl für das eigene als auch für das Wohl anderer übt. Der Text bewertet nicht nur den vierten als den besten, sondern empfiehlt ihn in Superlativen wie „der Vorderste, der Beste, der Unübertroffene, der Höchste und der Erlesenste unter diesen vier Menschen“. Eine andere Suttareihe, AN 5.17–20, erklärt, wie ein Bhikkhu für sein eigenes Wohl und das Wohl anderer üben kann. Und wieder ein anderes Sutta dehnt die altruistische Motivation noch weiter aus und schließt damit, dass ein Mensch von großer Weisheit „nur an sein eigenes Wohl denkt, an das Wohl anderer, an das Wohl beider und an das Wohl der ganzen Welt“ (AN 4.186). ", "an-introduction-bodhi:183": "Bhikkhunīs und Frauen im Aṅguttara-Nikāya ", "an-introduction-bodhi:184": "Obwohl sich die meisten Suttas im AN an Bhikkhus richten und ihre handelnden Personen als solche beschreiben, kommen gelegentlich auch Bhikkhunīs, voll ordinierte Nonnen, als Protagonistinnen oder handelnde Personen vor. Wir finden im AN die Geschichte vom Ursprung des Bhikkhunī-Saṅgha (AN 8.51), wie sie auch im Cūḷavagga des Vinaya überliefert ist. Die Geschichte ist umstritten: erstens wegen des anfänglichen Zögerns des Buddha, Frauen das hauslose Leben zu erlauben; und zweitens, weil er, nachdem er ihnen die Erlaubnis zum Fortziehen erteilt hat, erklärt, dass die Ordination von Frauen eine zersetzende Wirkung auf die Lehre haben und ihre Dauer von tausend auf fünfhundert Jahre verkürzen würde. Ob ein solcher Bericht historisch zuverlässig ist, wurde von modernen Wissenschaftlern in Frage gestellt, denn er enthält Anachronismen, die schwer mit anderen chronologischen Informationen im Kanon und in den Kommentaren in Einklang zu bringen sind. Doch das Sutta ist verantwortlich dafür, dass sich in Theravāda-Ländern eine misstrauische Haltung gegenüber Bhikkunīs eingestellt hat, und es kann erklären, warum konservative Älteste sich der Wiederbelebung des Bhikkhunī-Saṅgha, die gegenwärtig in Ländern wie Sri Lanka und Thailand vor sich geht, entgegengestellt haben. ", - "an-introduction-bodhi:185": "In der Reihe über die führenden Schüler und Schülerinnen enthält der AN einen Abschnitt über herausragende Bhikkhunīs. Aber während der Abschnitt über Bhikkhus aus vier _Vaggas_ besteht, die 47 Kategorien enthalten (von denen manchmal mehrere von der gleichen Person besetzt sind), hat der über Bhikkhunīs nur ein _Vagga_ mit dreizehn Namen. Vielleicht ist das so, weil die Zahl der Bhikkhunīs viel kleiner war als die Zahl der Bhikkhus, aber es kann auch die Vorurteile der Zeit widerspiegeln oder auch Haltungen, die in der Schule vorherrschten, die den Pālikanon bewahrte. Es scheint, dass der Ekottarāgama des chinesischen Tripiṭaka, der aus einer anderen frühen Schule stammt, viel mehr Bhikkhunīs unter den herausragenden Schülerinnen aufführt. ", + "an-introduction-bodhi:185": "In der Reihe über die führenden Schüler und Schülerinnen enthält der AN einen Abschnitt über herausragende Bhikkhunīs. Aber während der Abschnitt über Bhikkhus aus vier Vaggas besteht, die 47 Kategorien enthalten (von denen manchmal mehrere von der gleichen Person besetzt sind), hat der über Bhikkhunīs nur ein Vagga mit dreizehn Namen. Vielleicht ist das so, weil die Zahl der Bhikkhunīs viel kleiner war als die Zahl der Bhikkhus, aber es kann auch die Vorurteile der Zeit widerspiegeln oder auch Haltungen, die in der Schule vorherrschten, die den Pālikanon bewahrte. Es scheint, dass der Ekottarāgama des chinesischen Tripiṭaka, der aus einer anderen frühen Schule stammt, viel mehr Bhikkhunīs unter den herausragenden Schülerinnen aufführt. ", "an-introduction-bodhi:186": "In AN 7.56 berichtet der Buddha, dass ihn zwei Gottheiten darüber unterrichtet haben, dass eine Anzahl von Bhikkhunīs „gut befreit“ gewesen seien, „ohne einen verbleibenden Rest“. In AN 8.53 erklärt er der Bhikkunī Mahāpajāpati Gotamī die acht prägenden Eigenschaften des richtigen Dhamma und der richtigen Schulung. In AN 10.28 beantwortet eine „Bhikkhunī aus Kajaṅgalā“ zehn numerisch aufgelistete Fragen. Als ihre Antworten dem Buddha überbracht werden, sagt er: „Die Bhikkhunī aus Kajaṅgalā ist weise, sie besitzt große Weisheit. Wenn ihr mich über die Sache befragt hättet, hätte ich genauso geantwortet wie sie.“ ", "an-introduction-bodhi:187": "Doch der AN spricht nicht nur in positiven Worten über Bhikkhunīs. Eine Reihe von sechs Suttas, AN 5.115–20, zählt verschiedene Gründe auf, aus denen eine Bhikkhunī in der Hölle wiedergeboren wird. Sie ist geizig, sie tadelt und lobt andere ohne Unterschied, sie verschwendet Spenden, die aus Vertrauen gegeben wurden, sie ist neidisch, hat falsche Ansichten, redet und handelt falsch usw. Es ist rätselhaft, warum der Text Bhikkhunīs für solche ernsten Bemerkungen herausgreifen sollte, aber vielleicht wurden sie als notwendige Vorsichtsmaßnahmen angesehen. In jedem Fall werden in AN 5.236–40 die gleichen Aussagen über Bhikkhus gemacht. ", "an-introduction-bodhi:188": "Unter den vier Nikāyas hat der AN die größte Zahl an Suttas, die sich an Frauen richten, aber eine kleine Anzahl von Lehrreden dieser Sammlung bezeugen eine frauenfeindliche Haltung, die uns als vom Gesamttenor abweichend, geschmacklos und schlicht ungerechtfertigt berührt. Diese Texte stellen Frauen als von heftigen Leidenschaften getrieben dar, die ihre Fähigkeiten beeinträchtigen und ihre Moral untergraben. In AN 2.61 erklärt der Buddha, Frauen würden an zwei Dingen nie satt: an Geschlechtsverkehr und am Gebären. Als Ānanda fragt, warum Frauen nicht im Rat sitzen, Geschäfte betreiben oder zu fernen Gegenden reisen würden, antwortet der Buddha, das sei, weil sie voller Zorn seien, neidisch, geizig und ohne Weisheit (AN 4.80). Zwei Suttas vergleichen Frauen mit einer schwarzen Schlange (AN 5.229–30), da sie „wütend und feindselig“ seien, „mit tödlichem Gift und gespaltener Zunge“, und ihre Freunde betrügen würden. Ihr Gift sei ihre starke Begierde; die Doppelzüngigkeit sei ihre Vorliebe für üble Nachrede; und sie würden Freunde betrügen, da „Frauen großenteils Ehebrecherinnen“ seien. In AN 5.55 lesen wir von Mutter und Sohn, die als Bhikkhunī und Bhikkhu ordiniert waren. Sie hielten weiter engen Kontakt, verliebten sich ineinander und gaben sich sexuellem Verkehr miteinander hin. Als das dem Buddha berichtet wurde, wird er als jemand dargestellt, der diese Gelegenheit zu nachteiligen Verallgemeinerungen über Frauen nutzt: „Wenn man von etwas sagen kann, es sei vollständig eine Schlinge von Māra, so kann man das gerade von Frauen sagen.“ ", "an-introduction-bodhi:189": "Ob solche Aussagen wirklich dem Buddha zugeschrieben werden können oder als Einfügung der bearbeitenden Mönche zu betrachten sind, ist eine Frage, die man vielleicht nie mit absoluter Sicherheit beantworten kann. Sie widersprechen aber sicher dem liberaleren Geist, der sich ansonsten in den Lehrreden des Buddha zeigt. Überdies wäre es in einem Text wie dem Aṅguttara-Nikāya mit seinen vielen kurzen Suttas relativ leicht möglich gewesen, dass Mönche, die Bedenken wegen ihrer eigenen Sexualität oder des spirituellen Potentials von Frauen hatten, solche Passagen in den Kanon hätten einfügen können. Diese Suttas haben keine Entsprechungen in den chinesischen Āgamas, aber diese Tatsache allein ist kein Beweis; denn viele Suttas des Aṅguttara-Nikāya im Pāli sind ohne Gegenstück im chinesischen Kanon. Andere Suttas des AN, die sich mit Sexualität befassen, zeigen ein symmetrischeres Herangehen, wie etwa AN 1.1–10 , AN 7.51 und AN 8.17–18, wo die sexuelle Anziehung von Männern auf Frauen und von Frauen auf Männer genau ausgewogen ist. ", - "an-introduction-bodhi:190": "Ganz im Gegensatz zu den Suttas mit frauenfeindlichem Ton stehen andere, die den Buddha zeigen, wie er sich Frauen gegenüber herzlich verhält und ihnen großzügig seine Lehre schenkt. Er lehrt die Laienfrau Visākhā, wie der _Uposatha_-Besinnungstag sehr fruchtbar und segensreich sein kann (AN 3.70, AN 8.43). Er lehrt Suppavāsā, die Tochter der Koliyer, welches Verdienst das Spenden von Essen bringt (AN 4.57). Er erklärt der Königin Mallikā, der Frau des Königs Pasenadi, die karmischen Ursachen, durch die Frauen Schönheit, Reichtum und Einfluss erlangen können (AN 4.197). Er beantwortet die Fragen der Prinzessin Cundī über das beste Vertrauen und das beste sittliche Verhalten (AN 5.32). Er unterweist eine Gruppe von Mädchen, die verheiratet werden sollen, wie sie sich verhalten sollen, wenn sie mit ihren Ehemännern leben (AN 5.33), und er unterweist eine ungestüme Frau über die sieben Arten von Ehefrauen (AN 7.63). Er erklärt Visākhā, wie eine Frau in dieser und der nächsten Welt siegreich ist (AN 8.49). Er rühmt die Bhikkhunīs Khemā und Uppalavaṇṇā als Vorbilder für seine Bhikkhunī-Anhängerinnen und die Laienschülerinnen Khujjuttarā und Veḷukaṇṭakī Nandamātā als Vorbilder für seine Laienschülerinnen (AN 4.176). Es ist schwer, solche Texte, die eine freundliche und empathische Haltung gegen Frauen zeigen, mit den Passagen in Einklang zu bringen, die ihre Fähigkeiten kategorisch schlechtmachen. ", + "an-introduction-bodhi:190": "Ganz im Gegensatz zu den Suttas mit frauenfeindlichem Ton stehen andere, die den Buddha zeigen, wie er sich Frauen gegenüber herzlich verhält und ihnen großzügig seine Lehre schenkt. Er lehrt die Laienfrau Visākhā, wie der Uposatha-Besinnungstag sehr fruchtbar und segensreich sein kann (AN 3.70, AN 8.43). Er lehrt Suppavāsā, die Tochter der Koliyer, welches Verdienst das Spenden von Essen bringt (AN 4.57). Er erklärt der Königin Mallikā, der Frau des Königs Pasenadi, die karmischen Ursachen, durch die Frauen Schönheit, Reichtum und Einfluss erlangen können (AN 4.197). Er beantwortet die Fragen der Prinzessin Cundī über das beste Vertrauen und das beste sittliche Verhalten (AN 5.32). Er unterweist eine Gruppe von Mädchen, die verheiratet werden sollen, wie sie sich verhalten sollen, wenn sie mit ihren Ehemännern leben (AN 5.33), und er unterweist eine ungestüme Frau über die sieben Arten von Ehefrauen (AN 7.63). Er erklärt Visākhā, wie eine Frau in dieser und der nächsten Welt siegreich ist (AN 8.49). Er rühmt die Bhikkhunīs Khemā und Uppalavaṇṇā als Vorbilder für seine Bhikkhunī-Anhängerinnen und die Laienschülerinnen Khujjuttarā und Veḷukaṇṭakī Nandamātā als Vorbilder für seine Laienschülerinnen (AN 4.176). Es ist schwer, solche Texte, die eine freundliche und empathische Haltung gegen Frauen zeigen, mit den Passagen in Einklang zu bringen, die ihre Fähigkeiten kategorisch schlechtmachen. ", "an-introduction-bodhi:191": "Die Originalquelle dieses Index ist mit folgenden Bestimmungen erschienen: ", "an-introduction-bodhi:192": "© Bhikkhu Bodhi, The Numerical Discourses of the Buddha (Wisdom Publications, 2012) ", - "an-introduction-bodhi:193": "_The Numerical Discourses of the Buddha_ von Bhikkhu Bodhi ist unter einer „_Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License_“-Lizenz erschienen. " + "an-introduction-bodhi:193": "The Numerical Discourses of the Buddha von Bhikkhu Bodhi ist unter einer „Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License“-Lizenz erschienen. " } \ No newline at end of file diff --git a/translation/de/site/discourses_translation-de-site.json b/translation/de/site/discourses_translation-de-site.json index ee2e19149bdc..b0a942a05f56 100644 --- a/translation/de/site/discourses_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/discourses_translation-de-site.json @@ -10,12 +10,12 @@ "discourses:9": "Modernistische Reform und postmoderne Kritik ", "discourses:10": "Übersetzungen ", "discourses:11": "Das wichtigste Textkorpus unter den heiligen Schriften ist im Buddhismus der Suttapiṭaka, der „Korb der Lehrreden“. Diese Sammlung enthält die Lehren des Buddha und seiner Schüler, wie sie von den Schulen des frühen Buddhismus gesammelt und weitergegeben wurden. Sie ist der Quell des Dhamma, von dem die Lehren und Praktiken der vielen Schulen des Buddhismus abgeleitet sind. ", - "discourses:12": "Der Begriff _Sutta_ auf Pali oder _Sūtra_ auf Sanskrit wird in den buddhistischen Traditionen recht freizügig verwendet und kann auch viele spätere Texte mit einschließen. Wir ziehen allerdings nur die ältesten davon in Betracht, das sind die Texte, die zum Suttapiṭaka des Palikanons gehören, und die verschiedenen Sammlungen und Texte in anderen Sprachen, die ihnen entsprechen. Nicht alle diese Texte stammen aus der allerfrühesten Zeit, doch wir möchten offen sein, um keine der frühen Schriften auszulassen. Allgemein kann man sagen, dass sie die ersten paar Jahrhunderte buddhistischer Texte repräsentieren, mit einer besonderen Betonung auf denen, die überzeugend dem historischen Buddha und seinen unmittelbaren Schülern zugeordnet werden können. Spätere Texte wie Mahāyāna-Sūtras fallen nicht mehr in unseren Rahmen, außer in Fällen, in denen sie aus den frühen Texten zitieren. ", + "discourses:12": "Der Begriff Sutta auf Pali oder Sūtra auf Sanskrit wird in den buddhistischen Traditionen recht freizügig verwendet und kann auch viele spätere Texte mit einschließen. Wir ziehen allerdings nur die ältesten davon in Betracht, das sind die Texte, die zum Suttapiṭaka des Palikanons gehören, und die verschiedenen Sammlungen und Texte in anderen Sprachen, die ihnen entsprechen. Nicht alle diese Texte stammen aus der allerfrühesten Zeit, doch wir möchten offen sein, um keine der frühen Schriften auszulassen. Allgemein kann man sagen, dass sie die ersten paar Jahrhunderte buddhistischer Texte repräsentieren, mit einer besonderen Betonung auf denen, die überzeugend dem historischen Buddha und seinen unmittelbaren Schülern zugeordnet werden können. Spätere Texte wie Mahāyāna-Sūtras fallen nicht mehr in unseren Rahmen, außer in Fällen, in denen sie aus den frühen Texten zitieren. ", "discourses:13": "SuttaCentral umfasst fast alle Schriften aus dieser Periode. Ausnahmen sind Dinge wie manche Manuskripte, die nicht veröffentlicht oder nicht zugänglich oder zu fragmentarisch sind, und einige Passagen oder Zitate, die man in späteren Texten und Kommentaren auf Chinesisch und Tibetisch findet. ", "discourses:14": "Dieser Artikel ist eine allgemeine Übersicht, und genauere Einzelheiten kann man auf den Seiten zu jeder Sammlung finden. Bitte beachten Sie, dass dieser Artikel sich mit der Geschichte und der Art der Textsammlungen befasst und nicht mit Inhalten oder Themen. ", "discourses:15": "Anfänge ", "discourses:16": "Der Buddha lebte um das 5. Jahrhundert v. Chr., und er lebte und lehrte in den Ländern der Gangesebene in Nordindien, besonders den Gegenden, die heute als Bihar und Uttar Pradesh bekannt sind. Er hatte eine lange Laufbahn und soll 45 Jahre lang gelehrt haben. Die kanonischen Vinayatexte berichten, wie die Nachfolger des Buddha nach seinem Tod gegen Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. unter der Leitung seines engsten Schülers Ānanda seine Lehren beim großen Ersten Konzil in Rājagaha (dem modernen Rajgir) zusammentrugen und so ihr Überleben bis heute sicherstellten. ", - "discourses:17": "Es gibt mehrere verschiedene Berichte über das Erste Konzil, und sie unterscheiden sich etwas darin, welche Texte genau dabei aufgesagt wurden. Doch es ist wahrscheinlich, dass der Inhalt im Wesentlichen mit dem übereinstimmte, was heute zu den vier Haupt-_Nikāyas_ gehört, zuzüglich der sechs frühen Bücher des Khuddaka, zusammen mit den frühen Teilen des Vinaya. Diese Texte werden manchmal als die Frühen Buddhistischen Texte (FBT) bezeichnet. Das heißt nicht, dass alles, was beim Konzil aufgesagt wurde, mit dem, was wir heute haben, identisch ist. Selbst die Traditionen erkennen an, dass es Erweiterungen gab. Doch erscheint es vernünftig, anzunehmen, dass der Großteil des Inhalts der Texte aus dieser Zeit stammt. Änderungen betrafen hauptsächlich die Struktur und Anordnung, während inhaltliche Änderungen begrenzt und leicht auszumachen sind. ", + "discourses:17": "Es gibt mehrere verschiedene Berichte über das Erste Konzil, und sie unterscheiden sich etwas darin, welche Texte genau dabei aufgesagt wurden. Doch es ist wahrscheinlich, dass der Inhalt im Wesentlichen mit dem übereinstimmte, was heute zu den vier Haupt-Nikāyas gehört, zuzüglich der sechs frühen Bücher des Khuddaka, zusammen mit den frühen Teilen des Vinaya. Diese Texte werden manchmal als die Frühen Buddhistischen Texte (FBT) bezeichnet. Das heißt nicht, dass alles, was beim Konzil aufgesagt wurde, mit dem, was wir heute haben, identisch ist. Selbst die Traditionen erkennen an, dass es Erweiterungen gab. Doch erscheint es vernünftig, anzunehmen, dass der Großteil des Inhalts der Texte aus dieser Zeit stammt. Änderungen betrafen hauptsächlich die Struktur und Anordnung, während inhaltliche Änderungen begrenzt und leicht auszumachen sind. ", "discourses:18": "Die Texte waren ursprünglich in einem Prākrit, d. h. einem mittelindoarischen Dialekt, der eng mit Sanskrit verwandt ist. Die genaue Form des Prākrits ist unbekannt, und es ist sehr wohl möglich, dass es nicht vollständig vereinheitlicht war, da Mönche und Nonnen von den frühesten Zeiten an unterschiedliche Dialekte benutzten. Hinweise in den Palitexten lassen vermuten, dass sie von einer früheren Māgadhī-Fassung abgeleitet sind, der Sprache des Königreichs Magadha. Es scheint, dass sie in späteren Jahrhunderten vereinheitlicht wurden zu einem Dialekt ähnlich dem, der in weiten Teilen Zentralindiens für Inschriften benutzt wurde, mit teilweiser Sanskritisierung. Diese Sprachen unterscheiden sich allerdings hauptsächlich in der Phonetik, und von einigen Grenzfällen abgesehen hat ein Wechsel von einer zur anderen keinen Einfluss auf die Bedeutung. ", "discourses:19": "Überlieferung ", "discourses:20": "Viele Jahre lang wurden die Texte in mündlicher Form weitergegeben. Dazu wurden Gruppen von Rezitatoren ausgebildet, die alle gemeinsam den gleichen Text aufsagten, um die Genauigkeit sicherzustellen. Wir sind oft skeptisch, ob eine mündliche Tradition einen Text über lange Zeit exakt bewahren kann. Das ist unser kulturelles Vorurteil, da wir nie etwas anderes als geschriebene Texte gekannt haben. Doch im alten Indien war mündliche Überlieferung normal. Der brahmanische Ṛg Veda zum Beispiel wurde buchstabengetreu für Hunderte, vielleicht Tausende von Jahren weitergegeben, bevor er aufgeschrieben wurde. Bei jeder Art von Übermittlung – ob mündlich, schriftlich oder digital – können sich Fehler und Änderungen einschleichen. Das Wichtigste für den Erhalt der Genauigkeit ist nicht das Medium, sondern die Sorgfalt und Hingabe der Menschen, die es anwenden. Die buddhistischen Texte wurden durch den Gebrauch von Instrumenten wie der Wiederholung zu einem hohen Grad für eine zuverlässige mündliche Weitergabe der Lehre optimiert. ", @@ -31,45 +31,45 @@ "discourses:30": "Doch mit diesem Wachstum kamen neue Herausforderungen. Die Gemeinschaft begann, sich in verschiedene Richtungen zu entwickeln, in erster Linie durch die großen Abstände, doch auch wegen unterschiedlicher Lehrauffassung und persönlicher Differenzen. Nach der traditionellen Zählweise gab es bald „achtzehn“ Schulen. Das ist bloß eine durch Übereinkunft festgelegte Zahl, und tatsächlich gab es vier oder fünf Hauptgruppen von Schulen mit vielen regionalen Zweigen. ", "discourses:31": "Jede dieser Schulen hat wohl eine Schriftensammlung bewahrt. Heute haben wir davon nur eine kleine Auswahl. Nichtsdestotrotz – obwohl viel verloren ging, haben wir genug, um ein ganz passables Bild von den Ähnlichkeiten und Unterschieden zu bekommen. Man beachte, dass es, anders als bei den Vinaya-Texten, manchmal schwierig ist, die Schulenzugehörigkeit einer Suttasammlung zu bestimmen. ", "discourses:32": "Für die Lehrreden sind die folgenden Schulen am bedeutsamsten: ", - "discourses:33": "**Theravāda:** Diese Gruppe ist genauer bekannt als die Mahāvihāravāsins, „die, die im Großen Kloster (bei Anurādhapura) leben“, und wurde von Aśokas Sohn Mahinda in Sri Lanka begründet. Sie gaben die Sammlung weiter, die als der Pali-Tipiṭaka oder Palikanon bekannt ist. Die Sammlung hat die Merkmale ihres Ursprungs auf dem Festland, möglicherweise von Avanti, beibehalten, und wenige Änderungen wurden auf der Insel vorgenommen. Diese Schule benutzte ausschließlich Pali für ihre kanonischen Texte. ", - "discourses:34": "**Sarvāstivāda:** Dies war eine einflussreiche Schule oder Schulengruppe, die im Nordwesten Indiens beheimatet war. Wir besitzen ein umfangreiches Sortiment ihrer Lehrreden – eine Majjhima-, eine Saṁyutta- und eine Dīgha-Sammlung sowie mehrere unvollständige Sammlungen. Der Großteil der heute bestehenden Suttatexte auf Sanskrit, Chinesisch und Tibetisch stammt von dieser Schule oder einem ihrer Zweige wie dem Mūlasarvāstivāda. Das hervorstechende Merkmal ihrer Lehre war, dass alle Erscheinungen irgendwie in der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft „existieren“. Das hatte jedoch, wie alle sektenspezifischen Lehren, wenig bis keinen Einfluss auf ihre kanonischen Texte. Ihre Texte wurden hauptsächlich auf Sanskrit weitergegeben, manchmal in einem sanskritisierten Prākrit. ", - "discourses:35": "**Dharmaguptaka:** Eine Schule, die im Hinblick auf die Lehre kaum vom Theravāda zu unterscheiden ist, die aber in Gandhāra, dem heutigen Pakistan und Afghanistan, beheimatet ist. Sie benutzte hauptsächlich eine Sprache, die wir Gandhārī nennen, und wir besitzen einen Dharmapada und einige Suttas im Original. Der chinesische Dīrghāgama (DA) ist vermutlich von einem Text dieser Schule übersetzt worden. ", - "discourses:36": "**Mahāsaṅghika:** Manche Texte in hybridem Sanskrit sind von dieser Schule, und der chinesische Ekottarikāgama (EA) wird ihr manchmal zugeschrieben, doch das ist unklar. ", + "discourses:33": "Theravāda: Diese Gruppe ist genauer bekannt als die Mahāvihāravāsins, „die, die im Großen Kloster (bei Anurādhapura) leben“, und wurde von Aśokas Sohn Mahinda in Sri Lanka begründet. Sie gaben die Sammlung weiter, die als der Pali-Tipiṭaka oder Palikanon bekannt ist. Die Sammlung hat die Merkmale ihres Ursprungs auf dem Festland, möglicherweise von Avanti, beibehalten, und wenige Änderungen wurden auf der Insel vorgenommen. Diese Schule benutzte ausschließlich Pali für ihre kanonischen Texte. ", + "discourses:34": "Sarvāstivāda: Dies war eine einflussreiche Schule oder Schulengruppe, die im Nordwesten Indiens beheimatet war. Wir besitzen ein umfangreiches Sortiment ihrer Lehrreden – eine Majjhima-, eine Saṁyutta- und eine Dīgha-Sammlung sowie mehrere unvollständige Sammlungen. Der Großteil der heute bestehenden Suttatexte auf Sanskrit, Chinesisch und Tibetisch stammt von dieser Schule oder einem ihrer Zweige wie dem Mūlasarvāstivāda. Das hervorstechende Merkmal ihrer Lehre war, dass alle Erscheinungen irgendwie in der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft „existieren“. Das hatte jedoch, wie alle sektenspezifischen Lehren, wenig bis keinen Einfluss auf ihre kanonischen Texte. Ihre Texte wurden hauptsächlich auf Sanskrit weitergegeben, manchmal in einem sanskritisierten Prākrit. ", + "discourses:35": "Dharmaguptaka: Eine Schule, die im Hinblick auf die Lehre kaum vom Theravāda zu unterscheiden ist, die aber in Gandhāra, dem heutigen Pakistan und Afghanistan, beheimatet ist. Sie benutzte hauptsächlich eine Sprache, die wir Gandhārī nennen, und wir besitzen einen Dharmapada und einige Suttas im Original. Der chinesische Dīrghāgama (DA) ist vermutlich von einem Text dieser Schule übersetzt worden. ", + "discourses:36": "Mahāsaṅghika: Manche Texte in hybridem Sanskrit sind von dieser Schule, und der chinesische Ekottarikāgama (EA) wird ihr manchmal zugeschrieben, doch das ist unklar. ", "discourses:37": "Von diesen besteht der Theravāda bis heute als Schule fort mit einer ununterbrochenen Überlieferungsgeschichte für eine ganze Sammlung in ihrer ursprünglichen Sprache. Zusätzlich gibt es einen vollständigen Satz von Kommentaren zu allen Texten. Aus diesen Gründen war die Palisammlung die wichtigste Quelle für die frühen buddhistischen Lehren und wird das auch in Zukunft bleiben. ", "discourses:38": "Von den übrigen haben wir Sammlungen und Fragmente, die hauptsächlich in chinesischer und zu einem kleineren Teil in tibetischer Übersetzung bewahrt wurden. Die wenigen Texte auf Sanskrit und in anderen alten indischen Sprachen stammen von Zufallsfunden: tausend Jahre alte Manuskripte, die in Bergklöstern in Tibet oder Nepal bewahrt wurden, oder noch ältere Texte, die in Zentralasien aus dem Wüstensand gegraben wurden. Diese Texte sind weit weniger vollständig als die Palisammlung, wurden noch wenig studiert und werfen eine Menge linguistischer und praktischer Probleme auf. Nichtsdestotrotz stellen sie einen einzigartigen Wert dar, indem sie eine zusätzliche Quelle zum Überprüfen und Vergleichen der Palitexte bieten. ", "discourses:39": "Die einhellige Meinung von Wissenschaftlern, die diese Texte studiert haben, ist, dass sie in Lehre und Inhalt weitgehend übereinstimmen und sich hauptsächlich in der Anordnung und dem Aufbau unterscheiden. Obwohl es zutrifft, dass die Unterschiede nicht gering sind, und man schwer verallgemeinern kann, ist es doch klar, dass die frühe Gemeinschaft ihre Hauptaufgabe darin sah, die Worte des Buddha wörtlich zu bewahren, besonders die zentralen Lehren, und dass sie diese Aufgabe sehr ernst genommen hat. ", "discourses:40": "Aufbau ", - "discourses:41": "In den 45 Jahren, in denen der Buddha lehrte, ging es ihm in erster Linie darum, sich dem oder den Menschen zuzuwenden, mit denen er zu tun hatte, um ihr Leiden zu lindern. Daher war es nicht sein Anliegen, einen übergreifenden Kanon seiner Lehren zu schaffen. Doch er gab einige Hinweise für ein allgemeines System, um die Lehren einzuordnen. Manchmal nannte er bestimmte Formulierungen der Lehre als zentrale Inhalte seiner Unterweisungen – die vier edlen Wahrheiten oder die Reihen von Lehren, die später als _bodhipakkhiyā dhammā_, die „Dinge, die zum Erwachen führen“, bekannt wurden. Diese Reihen von Lehren bilden das Rückgrat des Saṁyutta-Nikāya. Der Buddha erwähnte auch eine Gliederung nach dem literarischen Stil, bekannt als _aṅgas_ oder „Zweige“. Während die Palitexte neun _Aṅgas_ nennen, nennen die nördlichen Texte typischerweise zwölf, und es gibt Hinweise, dass es ursprünglich vielleicht nur drei oder vier waren. ", - "discourses:42": "Wie auch immer die Texte zur Zeit des Buddha gegliedert waren, die Schulen gliederten sie frühzeitig neu in dem System der _Nikāyas_ oder _Āgamas_, das wir heute haben. (Der Begriff _Nikāya_, eine „Sammlung“ oder „Gruppe“, wird im Kontext des Theravada bevorzugt gebraucht, während die nördliche Tradition gewöhnlich _Āgama_ benutzte, was eine „Tradition“ oder „Überlieferung“ bedeutet; doch das ist keine spezifische Zuordnung, und die Begriffe können in allen Traditionen benutzt werden.) Diese Neuorganisation kann sehr wohl mit dem ersten Konzil begonnen haben, oder jedenfalls nicht viel später. Der wichtigste Beweggrund war, die Sammlung in überschaubarere Abschnitte zu gliedern, um sie sich leichter einprägen zu können. Die _Nikāyas_ waren keine absoluten oder festgelegten Kategorien, sondern Richtlinien oder Vorlagen, die die verschiedenen Zweige auf ihre je eigene Art einrichteten. ", - "discourses:43": "Jede der Schulen scheint vier Haupt_nikāyas_ gehabt zu haben. Ihre Reihenfolge ist nicht festgelegt. Die Form, die SuttaCentral übernommen hat, ist die wohlbekannte Reihenfolge, die in der Palitradition benutzt wird. In anderen Schulen hatten die Sammlungen andere Reihenfolgen, wie etwa, dass der Saṁyutta vorangestellt wird, wie die Berichte über das erste Konzil andeuten. Man beachte, dass im chinesischen Kanon die Herausgeber der Taishō-Ausgabe ihr Material unter dem Einfluss des Palikanons neu ordneten und die Reihenfolge von dort übernahmen. ", - "discourses:44": "Jeder der _Nikāyas_ enthält Material, das über eine gewisse Zeitspanne bearbeitet und geordnet wurde und zu dem manchmal Dinge hinzugefügt wurden. Während jede Sammlung einige einzigartige Texte enthält, kommen Unterschiede in der Zahl der Lehrreden zum größten Teil einfach dadurch zustande, dass eine bestimmte Lehrrede in verschiedenen Sammlungen an unterschiedlichen Orten eingeordnet wurde. ", - "discourses:45": "**Lang:** Eine Sammlung der „langen“ Lehrreden. Der Dīgha hat aufwendigere literarische Ansprüche als die übrigen Texte, und eins seiner Ziele scheint das Bekehren von Brahmanen gewesen zu sein, einer gebildeten Klasse, die mit anspruchsvoller Literatur vertraut war. Der Dīgha-Nikāya des Palikanons (DN) hat 34 Lehrreden, der chinesische (Dharmagupta-) Dīrghāgama (DA) hat 30. Ein altes Sanskrit-Manuskript der Sarvāstivādins, größtenteils unveröffentlicht, weist darauf hin, dass diese Sammlung 47 Lehrreden enthielt. Zusätzlich gibt es eine Anzahl einzelner Dīrgha-Lehrreden, die in chinesischer Übersetzung bewahrt sind. ", - "discourses:46": "**Mittel:** Der Majjhima enthält eine Gruppe von „mittellangen“ Lehrreden, 152 im Palikanon (MN) und 222 in der chinesischen Sarvāstivāda-Fassung (MA). Wie beim Dīgha gibt es auch eine Anzahl unabhängiger Lehrreden auf Chinesisch. Der Majjhima enthält ein breites Spektrum an Lehrreden zu verschiedenen Themen mit einer Betonung auf Dialog und Diskussion. ", - "discourses:47": "**Verbunden:** Die „verbundenen“ oder „zusammenhängenden“ Lehrreden bestehen aus einer großen Zahl kürzerer Lehrreden, die zumeist nach Themen zusammengestellt sind, manchmal auch nach der Person, die darin vorkommt. Hier finden wir große Sammlungen von Lehrreden zu buddhistischen Schlüsselthemen wie dem abhängigen Entstehen, den fünf Aggregaten, den vier edlen Wahrheiten und dem edlen achtfachen Pfad. Wir haben den Saṁyutta-Nikāya (SN) auf Pali und einen vergleichbaren Saṁyuktāgama (SA) in chinesischer Übersetzung. Auf Chinesisch finden wir auch zwei kleinere unvollständige Übersetzungen. Zusätzlich gibt es eine beachtliche Zahl an Texten im Saṁyutta-Stil auf Tibetisch und Sanskrit. ", - "discourses:48": "**Nummeriert:** Die „nummerierten“ oder „numerisch geordneten“ Lehrreden sind im Pali gewöhnlich als Aṅguttara-Nikāya bekannt. Die Palitradition kennt allerdings auch die Form Ekottara („eins mehr“ oder „aufsteigend“), und diese Form kennt man gewöhnlich aus den Sammlungen der nördlichen Tradition. Diese Sammlungen ordnen Texte in nummerierten Reihen an, von eins bis elf. Verglichen mit anderen _Nikāyas_ richten sie sich mehr an die Laiengemeinschaft. Der chinesische Ekottarikāgama (EA) ist ein höchst ungewöhnlicher Text, der in sich selbst zahlreiche Variationen hat, selbst bei grundlegenden Lehrthemen. Er hat mit dem Pali-Aṅguttara deutlich weniger gemeinsam als das bei den anderen Sammlungen und ihren Gegenstücken der Fall ist. Zusätzlich gibt es noch einen unvollständigen Ekottarikāgama auf Chinesisch und eine Reihe einzelner Lehrreden und Bruchstücke auf Chinesisch und Sanskrit. ", - "discourses:49": "Die vier Pali-_Nikāyas_ stellen ein sehr einheitliches Textkorpus dar, und wir finden ständig Passagen, Lehren und Wendungen, die allen gemeinsam sind. Es ist möglich, zwischen ihnen Unterschiede in Bezug auf Schwerpunkt und Ausrichtung festzustellen, aber das sollte nicht die Tatsache verschleiern, dass sie im Großteil der Hauptlehren übereinstimmen. Da wir keine vollständigen Āgama-Reihen von anderen Schulen haben, ist es schwer, mit Sicherheit zu sagen, dass ihre Sammlungen ähnlich einheitlich waren, aber es ist wahrscheinlich, dass es so war. ", - "discourses:50": "Frühe Lehrreden, die nicht in die _Nikāyas_ aufgenommen waren, wurden von der Palitradition in ihrer Khuddaka- oder „kleineren“ Sammlung zusammengetragen. Es ist nicht ganz klar, warum diese nicht einfach zu den vier _Nikāyas_ eingereiht wurden; ursprünglich war es vielleicht einfach eine Frage der Zweckmäßigkeit der Organisation. Der Palikanon hat sechs Werke im Khuddaka, die der frühen Periode zugeordnet werden. Sie bestehen großenteils aus Versen mit etwas erzählerischem und Lehrmaterial in Prosa. ", + "discourses:41": "In den 45 Jahren, in denen der Buddha lehrte, ging es ihm in erster Linie darum, sich dem oder den Menschen zuzuwenden, mit denen er zu tun hatte, um ihr Leiden zu lindern. Daher war es nicht sein Anliegen, einen übergreifenden Kanon seiner Lehren zu schaffen. Doch er gab einige Hinweise für ein allgemeines System, um die Lehren einzuordnen. Manchmal nannte er bestimmte Formulierungen der Lehre als zentrale Inhalte seiner Unterweisungen – die vier edlen Wahrheiten oder die Reihen von Lehren, die später als bodhipakkhiyā dhammā, die „Dinge, die zum Erwachen führen“, bekannt wurden. Diese Reihen von Lehren bilden das Rückgrat des Saṁyutta-Nikāya. Der Buddha erwähnte auch eine Gliederung nach dem literarischen Stil, bekannt als aṅgas oder „Zweige“. Während die Palitexte neun Aṅgas nennen, nennen die nördlichen Texte typischerweise zwölf, und es gibt Hinweise, dass es ursprünglich vielleicht nur drei oder vier waren. ", + "discourses:42": "Wie auch immer die Texte zur Zeit des Buddha gegliedert waren, die Schulen gliederten sie frühzeitig neu in dem System der Nikāyas oder Āgamas, das wir heute haben. (Der Begriff Nikāya, eine „Sammlung“ oder „Gruppe“, wird im Kontext des Theravada bevorzugt gebraucht, während die nördliche Tradition gewöhnlich Āgama benutzte, was eine „Tradition“ oder „Überlieferung“ bedeutet; doch das ist keine spezifische Zuordnung, und die Begriffe können in allen Traditionen benutzt werden.) Diese Neuorganisation kann sehr wohl mit dem ersten Konzil begonnen haben, oder jedenfalls nicht viel später. Der wichtigste Beweggrund war, die Sammlung in überschaubarere Abschnitte zu gliedern, um sie sich leichter einprägen zu können. Die Nikāyas waren keine absoluten oder festgelegten Kategorien, sondern Richtlinien oder Vorlagen, die die verschiedenen Zweige auf ihre je eigene Art einrichteten. ", + "discourses:43": "Jede der Schulen scheint vier Hauptnikāyas gehabt zu haben. Ihre Reihenfolge ist nicht festgelegt. Die Form, die SuttaCentral übernommen hat, ist die wohlbekannte Reihenfolge, die in der Palitradition benutzt wird. In anderen Schulen hatten die Sammlungen andere Reihenfolgen, wie etwa, dass der Saṁyutta vorangestellt wird, wie die Berichte über das erste Konzil andeuten. Man beachte, dass im chinesischen Kanon die Herausgeber der Taishō-Ausgabe ihr Material unter dem Einfluss des Palikanons neu ordneten und die Reihenfolge von dort übernahmen. ", + "discourses:44": "Jeder der Nikāyas enthält Material, das über eine gewisse Zeitspanne bearbeitet und geordnet wurde und zu dem manchmal Dinge hinzugefügt wurden. Während jede Sammlung einige einzigartige Texte enthält, kommen Unterschiede in der Zahl der Lehrreden zum größten Teil einfach dadurch zustande, dass eine bestimmte Lehrrede in verschiedenen Sammlungen an unterschiedlichen Orten eingeordnet wurde. ", + "discourses:45": "Lang: Eine Sammlung der „langen“ Lehrreden. Der Dīgha hat aufwendigere literarische Ansprüche als die übrigen Texte, und eins seiner Ziele scheint das Bekehren von Brahmanen gewesen zu sein, einer gebildeten Klasse, die mit anspruchsvoller Literatur vertraut war. Der Dīgha-Nikāya des Palikanons (DN) hat 34 Lehrreden, der chinesische (Dharmagupta-) Dīrghāgama (DA) hat 30. Ein altes Sanskrit-Manuskript der Sarvāstivādins, größtenteils unveröffentlicht, weist darauf hin, dass diese Sammlung 47 Lehrreden enthielt. Zusätzlich gibt es eine Anzahl einzelner Dīrgha-Lehrreden, die in chinesischer Übersetzung bewahrt sind. ", + "discourses:46": "Mittel: Der Majjhima enthält eine Gruppe von „mittellangen“ Lehrreden, 152 im Palikanon (MN) und 222 in der chinesischen Sarvāstivāda-Fassung (MA). Wie beim Dīgha gibt es auch eine Anzahl unabhängiger Lehrreden auf Chinesisch. Der Majjhima enthält ein breites Spektrum an Lehrreden zu verschiedenen Themen mit einer Betonung auf Dialog und Diskussion. ", + "discourses:47": "Verbunden: Die „verbundenen“ oder „zusammenhängenden“ Lehrreden bestehen aus einer großen Zahl kürzerer Lehrreden, die zumeist nach Themen zusammengestellt sind, manchmal auch nach der Person, die darin vorkommt. Hier finden wir große Sammlungen von Lehrreden zu buddhistischen Schlüsselthemen wie dem abhängigen Entstehen, den fünf Aggregaten, den vier edlen Wahrheiten und dem edlen achtfachen Pfad. Wir haben den Saṁyutta-Nikāya (SN) auf Pali und einen vergleichbaren Saṁyuktāgama (SA) in chinesischer Übersetzung. Auf Chinesisch finden wir auch zwei kleinere unvollständige Übersetzungen. Zusätzlich gibt es eine beachtliche Zahl an Texten im Saṁyutta-Stil auf Tibetisch und Sanskrit. ", + "discourses:48": "Nummeriert: Die „nummerierten“ oder „numerisch geordneten“ Lehrreden sind im Pali gewöhnlich als Aṅguttara-Nikāya bekannt. Die Palitradition kennt allerdings auch die Form Ekottara („eins mehr“ oder „aufsteigend“), und diese Form kennt man gewöhnlich aus den Sammlungen der nördlichen Tradition. Diese Sammlungen ordnen Texte in nummerierten Reihen an, von eins bis elf. Verglichen mit anderen Nikāyas richten sie sich mehr an die Laiengemeinschaft. Der chinesische Ekottarikāgama (EA) ist ein höchst ungewöhnlicher Text, der in sich selbst zahlreiche Variationen hat, selbst bei grundlegenden Lehrthemen. Er hat mit dem Pali-Aṅguttara deutlich weniger gemeinsam als das bei den anderen Sammlungen und ihren Gegenstücken der Fall ist. Zusätzlich gibt es noch einen unvollständigen Ekottarikāgama auf Chinesisch und eine Reihe einzelner Lehrreden und Bruchstücke auf Chinesisch und Sanskrit. ", + "discourses:49": "Die vier Pali-Nikāyas stellen ein sehr einheitliches Textkorpus dar, und wir finden ständig Passagen, Lehren und Wendungen, die allen gemeinsam sind. Es ist möglich, zwischen ihnen Unterschiede in Bezug auf Schwerpunkt und Ausrichtung festzustellen, aber das sollte nicht die Tatsache verschleiern, dass sie im Großteil der Hauptlehren übereinstimmen. Da wir keine vollständigen Āgama-Reihen von anderen Schulen haben, ist es schwer, mit Sicherheit zu sagen, dass ihre Sammlungen ähnlich einheitlich waren, aber es ist wahrscheinlich, dass es so war. ", + "discourses:50": "Frühe Lehrreden, die nicht in die Nikāyas aufgenommen waren, wurden von der Palitradition in ihrer Khuddaka- oder „kleineren“ Sammlung zusammengetragen. Es ist nicht ganz klar, warum diese nicht einfach zu den vier Nikāyas eingereiht wurden; ursprünglich war es vielleicht einfach eine Frage der Zweckmäßigkeit der Organisation. Der Palikanon hat sechs Werke im Khuddaka, die der frühen Periode zugeordnet werden. Sie bestehen großenteils aus Versen mit etwas erzählerischem und Lehrmaterial in Prosa. ", "discourses:51": "Dhammapada ", "discourses:52": "Udāna ", "discourses:53": "Itivuttaka ", "discourses:54": "Sutta-Nipāta ", "discourses:55": "Theragāthā ", "discourses:56": "Therīgāthā ", - "discourses:57": "Obwohl diese Texte als früh gelten, sind sie insgesamt wohl etwas jünger als die Haupt_nikāyas_. Manche Kapitel des Sutta-Nipāta wurden häufig als ein besonders früher und authentischer Teil des Kanons betrachtet, aber das sollte man nicht überinterpretieren. Andere Teile des Sutta-Nipāta sind offensichtlich spät. Und es gibt nichts in den frühen Abschnitten, das darauf hinweist, dass sie früher sind als die meisten der Prosa-Lehrreden. ", + "discourses:57": "Obwohl diese Texte als früh gelten, sind sie insgesamt wohl etwas jünger als die Hauptnikāyas. Manche Kapitel des Sutta-Nipāta wurden häufig als ein besonders früher und authentischer Teil des Kanons betrachtet, aber das sollte man nicht überinterpretieren. Andere Teile des Sutta-Nipāta sind offensichtlich spät. Und es gibt nichts in den frühen Abschnitten, das darauf hinweist, dass sie früher sind als die meisten der Prosa-Lehrreden. ", "discourses:58": "Die Sammlung scheint noch bis zu einem späten Zeitpunkt als offen gegolten zu haben. Die burmesische Rezension des Palikanons schließt sogar das Milindapañha ein, einen Text, der frühestens dreihundert Jahre nach dem Tod des Buddha geschrieben worden sein kann. ", "discourses:59": "Es ist unklar, ob jede Schule ihre eigene Version des Khuddaka hatte. Viele dieser Texte, besonders der Dhammapada, haben allerdings Gegenstücke in den nördlichen Sammlungen. Es ist wahrscheinlich, dass jede Schule, trotz unterschiedlicher Organisation, eine Sammlung hatte, die in etwa dem Khuddaka entsprach. ", "discourses:60": "Die restlichen Texte im Khuddaka wurden später hinzugefügt. Sie stellen in Stil und Inhalt eine auffällige Verschiebung im Vergleich zu den frühen Texten dar. Sie weisen auf unterschiedliche Entwicklungen in der buddhistischen Gemeinschaft in den Jahrhunderten nach dem Buddha hin. Diese späteren Texte schließen auch die Jātaka-Erzählungen ein, die man auf Pali und in anderen Überlieferungen findet. Man beachte, dass in der Palitradition nur die Verse kanonisch sind, während die eigentlichen Geschichten sich im Kommentar finden. ", "discourses:61": "Kanonischer Status der Suttas ", "discourses:62": "Die frühen buddhistischen Lehrreden werden in allen Schulen des Buddhismus als kanonisch angesehen. Sie werden als Buddhavacana betrachtet, die „Worte des Buddha“, und werden als heilige Schrift verehrt. Jede Schule akzeptiert natürlich auch ihre eigenen Texte als kanonisch; aber die Lehrreden sind zusammen mit den Vinayas der wichtigste Überlappungsbereich zwischen den Schulen. ", - "discourses:63": "Dieses allgemeine Bild wird allerdings komplizierter, wenn es darum geht, die Einzelheiten genau zu bestimmen. Obwohl die Lehrreden in den verschiedenen Kanons recht ähnlich sind, sind sie nicht gleich. Jede der drei wichtigsten Schulen unterhält ihren eigenen Kanon: Die Theravāda-Schule von Süd- und Südostasien hat ihre Texte auf Pali; Buddhisten in Zentralasien benutzen Tibetisch; und in Ostasien ist der Kanon auf Chinesisch. Es gibt einen vollständigen Satz von _Nikāyas_ auf Pali; wir finden umfangreiche Sammlungen auf Chinesisch; und eine begrenzte Auswahl finden wir auf Tibetisch. Die Sanskrittexte und andere frühe indische Texte gehören keinem formalen Kanon an, doch die Texte sind dennoch kanonisch in dem Sinn, dass sie als die gleichen Texte wie die im Kanon anerkannt sind. ", + "discourses:63": "Dieses allgemeine Bild wird allerdings komplizierter, wenn es darum geht, die Einzelheiten genau zu bestimmen. Obwohl die Lehrreden in den verschiedenen Kanons recht ähnlich sind, sind sie nicht gleich. Jede der drei wichtigsten Schulen unterhält ihren eigenen Kanon: Die Theravāda-Schule von Süd- und Südostasien hat ihre Texte auf Pali; Buddhisten in Zentralasien benutzen Tibetisch; und in Ostasien ist der Kanon auf Chinesisch. Es gibt einen vollständigen Satz von Nikāyas auf Pali; wir finden umfangreiche Sammlungen auf Chinesisch; und eine begrenzte Auswahl finden wir auf Tibetisch. Die Sanskrittexte und andere frühe indische Texte gehören keinem formalen Kanon an, doch die Texte sind dennoch kanonisch in dem Sinn, dass sie als die gleichen Texte wie die im Kanon anerkannt sind. ", "discourses:64": "Während wir also sagen können, dass die frühen Lehrreden im Prinzip generell als kanonisch gelten, hat praktisch gesehen jede Schule ihren speziellen Satz an frühen Lehrreden in ihrem eigenen Kanon. ", "discourses:65": "Suttas in den buddhistischen Traditionen ", "discourses:66": "In der traditionellen buddhistischen Erziehung wurden die Lehrreden gewöhnlich nicht direkt unterrichtet. Vielmehr wurden die Lehren und Grundsätze, die man in den Lehrreden findet, in späteren Texten verarbeitet und zusammengestellt und wurden das Medium für die Erziehung. Im Theravāda wurden bis vor Kurzem Lehrreden auf Pali weitergegeben und waren daher nur denen zugänglich, die darin belesen waren – gewöhnlich Mönche. Und nicht alle, die Pali lernten, studierten auch die Lehrreden. Es scheint, dass aus praktischen Gründen die Lehre in örtlichen klösterlichen Traditionen auf der Grundlage von Handbüchern und einer Reihe von Anmerkungen und Kommentaren weitergegeben wurden. Abgesehen von den größten Klöstern wird man vor der modernen Zeit selten eins gefunden haben, das tatsächlich einen vollständigen Satz des Tipiṭaka besaß. Heute sind gedruckte Ausgaben des Kanons weithin verfügbar, sowohl auf Pali als auch in Übersetzung; aber oft werden sie immer noch in einem verschlossenen Schränkchen auf dem Altar aufbewahrt und nicht gelesen. ", "discourses:67": "Zum größten Teil sind Buddhisten wohl mit einer kleinen Zahl beliebter Lehrreden vertraut. Dazu gehören Texte wie das Dhammacakkappavattana-Sutta – die berühmte erste Lehrrede des Buddha – und einige kurze Texte, die zum Schutz gechantet und als Grundlage für Vorträge an Laien genutzt werden, wie das Maṅgala-, Ratana- oder Metta-Sutta. ", - "discourses:68": "Abgesehen von Wissenschaftlern unterscheiden die meisten Theravada-Buddhisten nicht klar zwischen frühen Lehrreden und anderen heiligen Texten. Das Wort _Sutta_ kann einfach „heilige Schrift“ bedeuten und selbst für Dinge wie Zauberformeln und Ähnliches benutzt werden. Während es Buddhisten im Allgemeinen bewusst ist, dass es so etwas wie den Tipiṭaka gibt, der die Worte des Buddha enthält, haben lediglich gebildete Buddhisten eine klare Vorstellung von seinem Inhalt. Es gibt im Buddhismus keinen Brauch, der Lesungen aus der Bibel in der christlichen Messe vergleichbar wäre, und damit keinen allgemein üblichen Weg, über den der Inhalt der Texte den Menschen direkt vermittelt würde. ", + "discourses:68": "Abgesehen von Wissenschaftlern unterscheiden die meisten Theravada-Buddhisten nicht klar zwischen frühen Lehrreden und anderen heiligen Texten. Das Wort Sutta kann einfach „heilige Schrift“ bedeuten und selbst für Dinge wie Zauberformeln und Ähnliches benutzt werden. Während es Buddhisten im Allgemeinen bewusst ist, dass es so etwas wie den Tipiṭaka gibt, der die Worte des Buddha enthält, haben lediglich gebildete Buddhisten eine klare Vorstellung von seinem Inhalt. Es gibt im Buddhismus keinen Brauch, der Lesungen aus der Bibel in der christlichen Messe vergleichbar wäre, und damit keinen allgemein üblichen Weg, über den der Inhalt der Texte den Menschen direkt vermittelt würde. ", "discourses:69": "In einigen buddhistischen Traditionen gehört es zur Pflicht ordinierter Mönche, bestimmte Abschnitte der alten Texte auswendig zu lernen und genau zu studieren. Mönche in Sri Lanka lernen zum Beispiel den Dhammapada. Doch beispielsweise in Thailand ist das nicht der Fall; dort gibt es keine Ausbildungsvorschriften für Mönche. Selbst in den neun Jahren des formellen Dhammastudium-Kurrikulums werden die kanonischen Lehrreden nicht durchgenommen, da sie als zu heilig angesehen werden. ", - "discourses:70": "Im ostasiatischen Buddhismus konzentriert sich die traditionelle Ausbildung auf die Mahāyāna-Sutras und Texte der chinesischen Meister, und wenig weist darauf hin, dass die frühen Lehrreden in größerem Umfang studiert wurden. Es wird manchmal angeführt, dass der Übersetzungsstil der _Āgamas_ dem Vergleich mit der eleganteren Ausdrucksweise der Mahāyāna-Übersetzungen von Xuanzang und anderen Meistern nicht standhalte. Und die frühen Lehrreden sind natürlich nicht für das einfache Lesen und Studieren zusammengestellt. ", - "discourses:71": "Der tibetische Buddhismus schließt das Studium früher buddhistischer Schulen als Teil des regulären Kurrikulums ein. Doch das bezieht sich auf die Lehren des Abhidhamma der späteren Schulen. Es ist dennoch möglich, einen passablen Zugriff auf die frühen buddhistischen Texte auf Tibetisch zu erhalten. Obwohl die vollständigen _Āgama_-Texte fehlen, findet man beträchtliche Passagen der frühen Texte im Upāyika, einer Kompilation von Ausschnitten, auf die im Abhidharmakoṣa und in anderen verstreuten Texten Bezug genommen wird. ", + "discourses:70": "Im ostasiatischen Buddhismus konzentriert sich die traditionelle Ausbildung auf die Mahāyāna-Sutras und Texte der chinesischen Meister, und wenig weist darauf hin, dass die frühen Lehrreden in größerem Umfang studiert wurden. Es wird manchmal angeführt, dass der Übersetzungsstil der Āgamas dem Vergleich mit der eleganteren Ausdrucksweise der Mahāyāna-Übersetzungen von Xuanzang und anderen Meistern nicht standhalte. Und die frühen Lehrreden sind natürlich nicht für das einfache Lesen und Studieren zusammengestellt. ", + "discourses:71": "Der tibetische Buddhismus schließt das Studium früher buddhistischer Schulen als Teil des regulären Kurrikulums ein. Doch das bezieht sich auf die Lehren des Abhidhamma der späteren Schulen. Es ist dennoch möglich, einen passablen Zugriff auf die frühen buddhistischen Texte auf Tibetisch zu erhalten. Obwohl die vollständigen Āgama-Texte fehlen, findet man beträchtliche Passagen der frühen Texte im Upāyika, einer Kompilation von Ausschnitten, auf die im Abhidharmakoṣa und in anderen verstreuten Texten Bezug genommen wird. ", "discourses:72": "Modernistische Reform und postmoderne Kritik ", "discourses:73": "Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts begannen europäische und asiatische Wissenschaftler, die buddhistischen Texte auf historischer Grundlage zu studieren. Während die traditionelle Forschung innerhalb der jeweiligen Schule blieb und die Texte in ihrem lokalen Kontext interpretierte, strebte diese neue Forschung an, die Texte historisch gesehen nach Zeit und Ort einzuordnen. Dieser Ansatz war sowohl kritisch – in dem Sinn, dass er gegenüber den traditionellen Autoritätsansprüchen skeptisch war und für Behauptungen Beweise forderte –, als auch konstruktiv, insofern er darauf abzielte, ein zusammenhängendes und sinnvolles historisches Bild aufzubauen, in dem die Texte zu verstehen sind. ", "discourses:74": "Die Moderne brachte eine Reihe neuer Techniken und Errungenschaften. Dazu zählen: ", @@ -83,8 +83,8 @@ "discourses:82": "Im Theravada verschafften das Fünfte und Sechste Konzil der zentralen Stellung des Palikanons wieder mehr Geltung. ", "discourses:83": "Übersetzungen des Palikanons in moderne asiatische Sprachen wurden neben englischen Übersetzungen angefertigt und weithin in der buddhistischen Welt verbreitet. ", "discourses:84": "Der reformierte Buddhismus des Königs Mongkut im Thailand des 19. Jahrhunderts war in hohem Maß von modernistischen Ideen zu textlichen und disziplinarischen Reformen geprägt. ", - "discourses:85": "Moderne Ansätze zur Meditation wurden auf der Grundlage von Palitexten entwickelt. Die burmesischen _Vipassanā_-Schulen nahmen das Satipaṭṭhāna-Sutta als ihren zentralen Text und machten es so zum einflussreichsten Text überhaupt in der modernen Meditationspraxis. In Thailand haben Reformbewegungen wie die Waldtradition oder Buddhadāsas ausdrücklich auf den Suttas basierter Ansatz traditionelle kontemplative Praktiken auf der Grundlage magischer Beschwörungen abgelehnt und die Rückkehr zu Meditationsformen aus den frühen Suttas befürwortet, die sich auf den Körper beziehen und darauf stützen. ", - "discourses:86": "Die äußerst einflussreiche Taishō-Ausgabe des chinesischen Kanons wurde von japanischen Wissenschaftlern entwickelt, die in Deutschland textkritische Methoden studiert hatten. Sie ordneten den Kanon neu, um den _Āgamas_ den Ehrenplatz am Anfang der Sammlung zu geben, in der Reihenfolge, die man im Pali findet. Sie schlossen auch in begrenztem Umfang Informationen über Pali-Parallelen ein. ", + "discourses:85": "Moderne Ansätze zur Meditation wurden auf der Grundlage von Palitexten entwickelt. Die burmesischen Vipassanā-Schulen nahmen das Satipaṭṭhāna-Sutta als ihren zentralen Text und machten es so zum einflussreichsten Text überhaupt in der modernen Meditationspraxis. In Thailand haben Reformbewegungen wie die Waldtradition oder Buddhadāsas ausdrücklich auf den Suttas basierter Ansatz traditionelle kontemplative Praktiken auf der Grundlage magischer Beschwörungen abgelehnt und die Rückkehr zu Meditationsformen aus den frühen Suttas befürwortet, die sich auf den Körper beziehen und darauf stützen. ", + "discourses:86": "Die äußerst einflussreiche Taishō-Ausgabe des chinesischen Kanons wurde von japanischen Wissenschaftlern entwickelt, die in Deutschland textkritische Methoden studiert hatten. Sie ordneten den Kanon neu, um den Āgamas den Ehrenplatz am Anfang der Sammlung zu geben, in der Reihenfolge, die man im Pali findet. Sie schlossen auch in begrenztem Umfang Informationen über Pali-Parallelen ein. ", "discourses:87": "Die empirischen und rationalen Stränge der frühen Suttas wurden betont, und eine grundsätzliche Vereinbarkeit mit der modernen Wissenschaft wurde aufgezeigt. Das legte den Grundstein zu der späteren Anwendung der wissenschaftlichen Methode auf die Achtsamkeitsmeditation, die sich als ausschlaggebend erwiesen hat für die weltweite Akzeptanz von Meditation als evidenzbasiertem Weg zu Glück, Stressabbau und psychischem Wohlbefinden. ", "discourses:88": "Es ist nach wie vor so, dass das unmittelbare Studium der Suttas die Übung einer Minderheit ist. Allerdings finden wir quer durch Asien populäre Reformbewegungen, die die zentrale Bedeutung der Suttas betonen. Suttastudium ist besonders in Sri Lanka beliebt, wo es eine wachsende Zahl von Lehrern und Bewegungen gibt, die für eine Rückkehr zu den Suttas werben. Der äußerst populäre Mönch, der Ehrwürdige Kiribathgoda Gnanananda Thero, ist umstritten, weil er darauf besteht, die Suttas als primäre Quellen für den Dhamma zu betrachten. In Thailand verändert die Bewegung „Wort des Buddha“ von Ajahn Kukrit Sotthibalo das Gesicht des heutigen Thailand, indem sie viele Menschen dazu bringt, zum ersten Mal die Suttas zu lesen. In Taiwan hat in ähnlicher Weise der kürzlich verstorbene Meister Yin Shun den historischen Vorrang der frühen Texte betont und argumentiert, dass es eine wesentliche Kontinuität zwischen ihnen und dem frühen Mahāyāna gibt. Und in Ländern außerhalb des Bereichs des traditionellen Buddhismus setzen sich Lehrer wie Ajahn Brahm, Bhikkhu Bodhi und viele andere für die Lehren der Suttas ein. ", "discourses:89": "Seit 1980 sind solche modernistischen Reformen in den Fokus postmoderner Kritik geraten, zumeist von amerikanischen Wissenschaftlern, die sich auf spätere Formen des Buddhismus spezialisiert haben. Ihre Kritik zielt darauf ab, den modernistischen Konsens auszuhebeln, indem sie argumentieren, wir hätten keine wirkliche Möglichkeit, zu wissen, was der Buddha lehrte oder woher der Palitext und andere Texte stammen. Eine Vielzahl spezifischer Argumente versuchen, Schlüsselthesen der Modernisten zu widerlegen wie etwa die, dass die Lehre des Buddha im Wesentlichen rational war. Diese Argumente wurden wiederholt von Experten des Fachbereichs kritisiert. Der postmoderne Ansatz hat bisher noch keine konstruktiven Ergebnisse hervorgebracht, die denen des Modernismus vergleichbar wären. ", diff --git a/translation/de/site/dn-guide-sujato_translation-de-site.json b/translation/de/site/dn-guide-sujato_translation-de-site.json index d8c80f336243..ac1f1835987e 100644 --- a/translation/de/site/dn-guide-sujato_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/dn-guide-sujato_translation-de-site.json @@ -6,29 +6,29 @@ "dn-guide-sujato:5": "Wie man eine lange Lehrrede erstellt ", "dn-guide-sujato:6": "Der Mahāparinibbāna-Zyklus ", "dn-guide-sujato:7": "Eine kurze Textgeschichte ", - "dn-guide-sujato:8": "Der Dīgha-Nikāya ist die erste der vier Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka des Palikanons (_tipiṭaka_). Er wird hier mit Lange Lehrreden (Long Discourses) übersetzt. Wie der Titel vermuten lässt, sind seine Lehrreden ein wenig länger als die anderer _Nikāyas_. Es gibt aber nur 34 Lehrreden in dieser Sammlung, sodass trotz der Länge der einzelnen Lehrreden die Sammlung als Ganzes der kürzeste der _Nikāyas_ ist. ", + "dn-guide-sujato:8": "Der Dīgha-Nikāya ist die erste der vier Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka des Palikanons (tipiṭaka). Er wird hier mit Lange Lehrreden (Long Discourses) übersetzt. Wie der Titel vermuten lässt, sind seine Lehrreden ein wenig länger als die anderer Nikāyas. Es gibt aber nur 34 Lehrreden in dieser Sammlung, sodass trotz der Länge der einzelnen Lehrreden die Sammlung als Ganzes der kürzeste der Nikāyas ist. ", "dn-guide-sujato:9": "Der Dīgha-Nikāya unterscheidet sich von anderen Sammlungen durch seine weiter entwickelten und sorgfältig ausgearbeiteten literarischen Formen. Er wächst über den schmucklosen und direkten Stil der meisten frühen Texte hinaus, und die besondere Länge bietet Raum, in dem Erzählungen und Darstellungen der Lehre in größerem Maß Ausdruck finden können. Das ist ein früher Hinweis darauf, wie sich die literarische Form der buddhistischen Texte in späteren Jahren entwickeln sollte, wo sie sich zu großer Ausdehnung und Überfluss hin bewegt. ", "dn-guide-sujato:10": "Es ist kein Zufall, dass diese ausgearbeiteten Texte oft an Brahmanen gerichtet sind, die die selbsternannten geistlichen Anführer der Zeit waren. Die Brahmanen waren Hüter der ausgeklügeltesten Texte im alten Indien bis zum heutigen Tag, der vedischen Literatur. Es scheint, dass eins der Ziele des Dīgha darin lag, solche gelehrten Männer zu beeindrucken. Diese Lehrreden bieten ein weites Spektrum an Beispielen dafür, wie der Buddha mit Angehörigen anderer religiöser Richtungen umging. ", "dn-guide-sujato:11": "Ein anderes übergreifendes Thema des Dīgha ist der Tod des Buddha. Das Herzstück der Sammlung ist DN 16, Die große Lehrrede vom Erlöschen des Buddha (Mahāparinibbānasutta), eine Lehrrede von einzigartiger Bedeutung. Sie stellt die letzte Reise des Buddha dar, bei der er ohne Eile in Etappen von Ort zu Ort wandert, wobei ihn jeder Schritt näher zu seinem Ende bringt. In der schieren Länge des Textes, der so viele Einzelheiten der Reise aufzeichnet, können wir eine Sehnsucht spüren, diese letzten kostbaren Tage so weit wie möglich in die Länge zu ziehen. ", "dn-guide-sujato:12": "Wie der Dīgha gegliedert ist ", - "dn-guide-sujato:13": "Die 34 Lehrreden sind in drei _Vaggas_ eingeteilt. Das erste _Vagga_ besteht aus dreizehn Lehrreden, von denen jede eine lange Passage über die geistliche Übung der Mönche und Nonnen enthält, die als stufenweise Schulung (_anupubbasikkhā_) bekannt ist. ", - "dn-guide-sujato:14": "Im zweiten _Vagga_ finden wir eine Anzahl von Lehrreden von mehr biographischem Charakter. DN 14, Die große Lehrrede über Spuren, die man hinterlässt (Mahāpadānasutta), erzählt von Buddhas der Vergangenheit, während DN 16, Mahāparinibbāna, von den letzten Tagen Gotamas erzählt. Zusätzlich haben eine Anzahl weiterer Lehrreden in diesem Abschnitt engen Bezug zum Mahāparinibbāna. Ich werde diesen Zyklus weiter unten näher besprechen. ", - "dn-guide-sujato:15": "Das letzte _Vagga_ ist mehr gemischt. Es enthält lange poetische Abschnitte, Zusammenstellungen der Lehre – von denen einige Vorläufer des Abhidhamma sind – und Erzählungen, die oft humorvoll sind und gelegentlich ans Possenhafte grenzen. ", - "dn-guide-sujato:16": "Wie in den _Nikāyas_ üblich, gibt es keine übergreifende Reihenfolge der Lehren, und viele Einzelheiten der Gliederung erscheinen recht willkürlich. Dennoch können wir in der Anordnung einiger der wichtigsten Lehrreden einen Zweck erkennen. Diese Dinge sind besondere Merkmale der Theravadatradition und sollten daher als etwas angesehen werden, das deren Belange wiederspiegelt, und nicht als das grundlegende Prinzip des Dīgha. ", + "dn-guide-sujato:13": "Die 34 Lehrreden sind in drei Vaggas eingeteilt. Das erste Vagga besteht aus dreizehn Lehrreden, von denen jede eine lange Passage über die geistliche Übung der Mönche und Nonnen enthält, die als stufenweise Schulung (anupubbasikkhā) bekannt ist. ", + "dn-guide-sujato:14": "Im zweiten Vagga finden wir eine Anzahl von Lehrreden von mehr biographischem Charakter. DN 14, Die große Lehrrede über Spuren, die man hinterlässt (Mahāpadānasutta), erzählt von Buddhas der Vergangenheit, während DN 16, Mahāparinibbāna, von den letzten Tagen Gotamas erzählt. Zusätzlich haben eine Anzahl weiterer Lehrreden in diesem Abschnitt engen Bezug zum Mahāparinibbāna. Ich werde diesen Zyklus weiter unten näher besprechen. ", + "dn-guide-sujato:15": "Das letzte Vagga ist mehr gemischt. Es enthält lange poetische Abschnitte, Zusammenstellungen der Lehre – von denen einige Vorläufer des Abhidhamma sind – und Erzählungen, die oft humorvoll sind und gelegentlich ans Possenhafte grenzen. ", + "dn-guide-sujato:16": "Wie in den Nikāyas üblich, gibt es keine übergreifende Reihenfolge der Lehren, und viele Einzelheiten der Gliederung erscheinen recht willkürlich. Dennoch können wir in der Anordnung einiger der wichtigsten Lehrreden einen Zweck erkennen. Diese Dinge sind besondere Merkmale der Theravadatradition und sollten daher als etwas angesehen werden, das deren Belange wiederspiegelt, und nicht als das grundlegende Prinzip des Dīgha. ", "dn-guide-sujato:17": "Die erste Lehrrede, DN 1, Das oberste Netz (Brahmajālasutta), führt eine Übersicht von falschen Ansichten an und fungiert so als Filter für den Dhamma, indem sie mögliche Missinterpretationen aussondert. Es scheint, dass diese Anordnung mit den Ereignissen des sogenannten „dritten Konzils“ unter König Ashoka verbunden war, einer Zeit, in der der Saṅgha von Schwindlern überlaufen war, die keine wirklichen Buddhisten waren. Die zweite Lehrrede, DN 2, Die Früchte des Asketenlebens (Sāmaññaphalasutta), spricht eine grundsätzliche Frage an: Warum führen Menschen ein Leben der Entsagung? In seiner Antwort darauf legt der Text die stufenweise Schulung dar, einen unverwechselbar buddhistischen Pfad zum Frieden. ", - "dn-guide-sujato:18": "Die Mitte der Sammlung wird von Lehrreden beherrscht, die auf die eine oder andere Art von der kosmischen Bedeutung des Buddha handeln (DN 14, DN 16, DN 17, DN 18, DN 19, DN 20, DN 21; zu diesen kann man DN 26, DN 27, DN 30 und DN 32 hinzufügen). Wo die biographischen Texte des Majjhima das Praktische und das Persönliche betonen, die besonderen Umstände, wie *unser* Buddha lebte, leben diese Lehrreden in einer Arena mythischer Erhabenheit. Zeit und Raum sind ausgedehnt, wenn die bewegenden und persönlichen Einzelheiten des Mahāparinibbāna zwischen eine Reihe mythologischer Texte eingereiht sind, die die Macht des Buddha und seiner Lehre in einer fernen Vergangenheit, einer apokalyptischen Zukunft und in der Gegenwart unter den Klassen der Götter zeigen. ", + "dn-guide-sujato:18": "Die Mitte der Sammlung wird von Lehrreden beherrscht, die auf die eine oder andere Art von der kosmischen Bedeutung des Buddha handeln (DN 14, DN 16, DN 17, DN 18, DN 19, DN 20, DN 21; zu diesen kann man DN 26, DN 27, DN 30 und DN 32 hinzufügen). Wo die biographischen Texte des Majjhima das Praktische und das Persönliche betonen, die besonderen Umstände, wie unser Buddha lebte, leben diese Lehrreden in einer Arena mythischer Erhabenheit. Zeit und Raum sind ausgedehnt, wenn die bewegenden und persönlichen Einzelheiten des Mahāparinibbāna zwischen eine Reihe mythologischer Texte eingereiht sind, die die Macht des Buddha und seiner Lehre in einer fernen Vergangenheit, einer apokalyptischen Zukunft und in der Gegenwart unter den Klassen der Götter zeigen. ", "dn-guide-sujato:19": "Das zentrale Ereignis in all diesem ist der Tod des Buddha. Historisch war das eine traumatische Krise für die buddhistische Gemeinschaft, und viele fürchteten, der Dhamma würde nicht überleben. Indem sie die Aufmerksamkeit vom gegenwärtigen Trauma weglenken und auf einen weiterreichenden Sinn hinweisen, zeigen diese Suttas, dass der Dhamma nicht notwendigerweise mit dem Buddha stirbt. Die Ereignisse des Mahāparinibbāna trieben den Saṅgha an, das erste Konzil abzuhalten, bei dem die Lehrreden gesammelt und geordnet wurden, um ihre Bewahrung sicherzustellen. Und das sind natürlich eben diese Texte, die wir lesen. So berichten also diese Erzählungen die Geschichte ihres eigenen Ursprungs. ", - "dn-guide-sujato:20": "Der Dīgha endet mit überwiegend doktrinalen Zusammenstellungen (DN 28, DN 29, DN 33, DN 34). Wenn der Anfang des Dīgha uns berichtet, *warum* die Lehren wichtig sind, und die Mitte, *wie* sie zustande kamen, so sagt uns das Ende, *was* sie sind. Es ist eine merkwürdige Sache, dass viele der Lehrthemen, die wir für grundlegend für die Lehre des Buddha halten, im Dīgha nur selten vorkommen. Diese Lehrreden korrigieren diese Situation und stellen sicher, dass Studierende des Dīgha Zugang zu einem breiten Spektrum an Lehren hatten. Insbesondere die letzten beiden Lehrreden sind eindeutig als praktische Gedächtnishilfen für das Erinnern von Reihen von Lehrthemen zusammengestellt. ", + "dn-guide-sujato:20": "Der Dīgha endet mit überwiegend doktrinalen Zusammenstellungen (DN 28, DN 29, DN 33, DN 34). Wenn der Anfang des Dīgha uns berichtet, warum die Lehren wichtig sind, und die Mitte, wie sie zustande kamen, so sagt uns das Ende, was sie sind. Es ist eine merkwürdige Sache, dass viele der Lehrthemen, die wir für grundlegend für die Lehre des Buddha halten, im Dīgha nur selten vorkommen. Diese Lehrreden korrigieren diese Situation und stellen sicher, dass Studierende des Dīgha Zugang zu einem breiten Spektrum an Lehren hatten. Insbesondere die letzten beiden Lehrreden sind eindeutig als praktische Gedächtnishilfen für das Erinnern von Reihen von Lehrthemen zusammengestellt. ", "dn-guide-sujato:21": "Die stufenweise Schulung ", - "dn-guide-sujato:22": "Die stufenweise Schulung legt die Schritte dar, die buddhistische Hauslose auf ihrem Weg gehen. Sie beginnt damit, dass ein Buddha in der Welt erscheint. Ein Mensch hört die Lehre des Buddha und denkt darüber nach, wie er sie am besten in seinem Leben anwenden kann. Er versteht, dass „das Leben in einem Haus eng und schmutzig ist, aber das Leben von jemand, der fortgezogen ist, weit offen“, und gibt daraufhin seine weltlichen Besitztümer und Bindungen auf, legt die ockerfarbene Robe buddhistischer Mönche und Nonnen an und weiht sich einem Leben der Sittlichkeit, Einfachheit und Meditation. Indem er Schritt für Schritt zu immer höheren Übungen fortschreitet, tritt er schließlich in tiefe meditative Vertiefung (_jhāna_) ein, versteht die vier edlen Wahrheiten und findet wahre Freiheit. ", - "dn-guide-sujato:23": "Die stufenweise Schulung ist eine Erweiterung der dreifachen Schulung (_tisso sikkhā_): Ethik (_sīla_), meditative Versenkung (_samādhi_) und Weisheit (_paññā_). In AN 3.89 werden die drei Stufen der Schulung definiert: ", + "dn-guide-sujato:22": "Die stufenweise Schulung legt die Schritte dar, die buddhistische Hauslose auf ihrem Weg gehen. Sie beginnt damit, dass ein Buddha in der Welt erscheint. Ein Mensch hört die Lehre des Buddha und denkt darüber nach, wie er sie am besten in seinem Leben anwenden kann. Er versteht, dass „das Leben in einem Haus eng und schmutzig ist, aber das Leben von jemand, der fortgezogen ist, weit offen“, und gibt daraufhin seine weltlichen Besitztümer und Bindungen auf, legt die ockerfarbene Robe buddhistischer Mönche und Nonnen an und weiht sich einem Leben der Sittlichkeit, Einfachheit und Meditation. Indem er Schritt für Schritt zu immer höheren Übungen fortschreitet, tritt er schließlich in tiefe meditative Vertiefung (jhāna) ein, versteht die vier edlen Wahrheiten und findet wahre Freiheit. ", + "dn-guide-sujato:23": "Die stufenweise Schulung ist eine Erweiterung der dreifachen Schulung (tisso sikkhā): Ethik (sīla), meditative Versenkung (samādhi) und Weisheit (paññā). In AN 3.89 werden die drei Stufen der Schulung definiert: ", "dn-guide-sujato:24": "Ethik oder Sittlichkeit (für Mönche oder Nonnen) erfordert das Einhalten der klösterlichen Regeln; ", "dn-guide-sujato:25": "meditative Versenkung sind die vier Vertiefungen; ", "dn-guide-sujato:26": "Weisheit ist das Verstehen der vier edlen Wahrheiten. ", "dn-guide-sujato:27": "Diese Lehre ist in den frühen buddhistischen Texten weit verbreitet. Im Dīgha zum Beispiel findet man sie im Mahāparinibbāna als Standardlehre, die vom Buddha an vielen Stationen seiner Reise wiederholt wird. Eine Reihe kürzerer Lehrreden zu diesem Thema kann man im Samaṇa-Vagga des Aṅguttara finden (AN 3.81–91). ", "dn-guide-sujato:28": "Dieser kurze Überblick über den Pfad wird in der stufenweisen Schulung näher erklärt; sie erläutert jede der drei Schulungen in beträchtlicher Ausführlichkeit. Diese längere Darstellung scheint die ursprüngliche Lehre zum allgemeinen Lebensstil, den Übungen und den Zielen der ordinierten Anhänger des Buddha gewesen zu sein. Es scheint, dass der Buddha es vorzog, die Ordinierten anzuspornen, indem er sie anhielt, den höchsten Idealen des Verhaltens und der Meditation zu folgen. Nur zögernd legte er das Rechtssystem der Vinayatexte mit seinen Verfahren und Sanktionen nieder. ", "dn-guide-sujato:29": "Die stufenweise Schulung findet man, in etwas variierenden Fassungen, im Majjhima (MN 27, MN 51, MN 38, MN 39, MN 53, MN 107, MN 125), im Aṅguttara (AN 4.198, AN 10.99) und sogar im Abhidhamma (Vb 12, Pp 2.4:114). Seltsamerweise findet man sie aber nicht unter den gesammelten Lehrreden über den Pfad im letzten Buch des Saṁyutta. Während man praktisch alle einzelnen Übungen der stufenweisen Schulung im Saṁyutta findet, ist der übergreifende Rahmen nicht zu finden. ", - "dn-guide-sujato:30": "Der Dīgha gleicht dieses Fehlen aus, indem er ein _Vagga_ von dreizehn Lehrreden, die die stufenweise Schulung darstellen, gleich an den Anfang setzt. Dieses wird _Sīlakkhandhavagga_ genannt, das „Kapitel über die Aggregate der Ethik“. Trotz des Titels behandeln diese Texte aber die vollständige Schulung in Ethik, meditativer Versenkung und Weisheit. ", + "dn-guide-sujato:30": "Der Dīgha gleicht dieses Fehlen aus, indem er ein Vagga von dreizehn Lehrreden, die die stufenweise Schulung darstellen, gleich an den Anfang setzt. Dieses wird Sīlakkhandhavagga genannt, das „Kapitel über die Aggregate der Ethik“. Trotz des Titels behandeln diese Texte aber die vollständige Schulung in Ethik, meditativer Versenkung und Weisheit. ", "dn-guide-sujato:31": "Obwohl der Inhalt überall, wo die stufenweise Schulung vorkommt, ähnlich ist, legt die Dīgha-Version großen Wert auf Schönheit und Freude. Die Stufen des Pfades sind mit Gleichnissen illustriert, die so entzückend wie passend sind, während es bei jedem Schritt des Pfades heißt, er gehe mit einer tieferen Art von Freude und Glück einher. Die stufenweise Schulung ist kein Pfad des Leidens, sondern ein Pfad der Anmut, der Freude und der Freiheit. ", "dn-guide-sujato:32": "Bedingt durch die Wiederholung kürzen alle Texte außer den ersten beiden Lehrreden die Darstellung ausnahmslos ab. Man sollte aber nicht vergessen, dass das lediglich daraus resultiert, wie die Palitradition diese Texte angeordnet hat. In den Dīrghāgamas auf Sanskrit und Chinesisch sind die Texte in diesem Abschnitt anders angeordnet, und dementsprechend sind andere Suttas ausgeführt oder abgekürzt. ", "dn-guide-sujato:33": "Während der Schwerpunkt nachdrücklich auf dem Klosterleben liegt, gelten die allgemeinen Grundsätze für alle, und tatsächlich lehrt Ānanda in MN 53, In Schulung (Sekhasutta), ein Laienpublikum im Wesentlichen den gleichen Pfad. Im Sīlakkhandhavagga richten sich viele Lehrreden auch an Laien, von denen die meisten Brahmanen sind. ", @@ -46,16 +46,16 @@ "dn-guide-sujato:45": "Rastlosigkeit heißt, dass man ständig nach künftigen Erfahrungen ausschaut, während Reue stets in der Vergangenheit gräbt, besonders bei Dingen, die man bedauert. ", "dn-guide-sujato:46": "Zweifel ", "dn-guide-sujato:47": "Es ist normal und gesund, Zweifel zu haben, wenn es um Dinge geht, die wir nicht wissen. Aber wenn wir nicht verstehen, was richtig und was falsch ist, wird der Zweifel langsam unsere Meditation untergraben. ", - "dn-guide-sujato:48": "Indem man fortlaufend tieferen Frieden und tiefe Seligkeit erfährt, tritt man schließlich in äußerst stille Stadien meditativer Versenkung ein, die als die vier Vertiefungen (_Jhānas_) bekannt sind. ", + "dn-guide-sujato:48": "Indem man fortlaufend tieferen Frieden und tiefe Seligkeit erfährt, tritt man schließlich in äußerst stille Stadien meditativer Versenkung ein, die als die vier Vertiefungen (Jhānas) bekannt sind. ", "dn-guide-sujato:49": "Die Vertiefungen sind die grundlegende Meditationspraxis im frühen Buddhismus und sind wesentlich für alle Stufen des Erwachens. Sie kommen in vielen Zusammenhängen vor, aber hier, in der stufenweisen Schulung, gehen sie ganz natürlich aus dem Leben und der Übung der Mönche und Nonnen hervor. Dieser Zusammenhang war für die frühen Buddhisten so zentral, dass in dem frühen Abhidhamma-Text, dem Vibhaṅga, den sie zusammenstellten, das Kapitel über die Vertiefung mit der stufenweisen Schulung beginnt. Es ist wahr, es gibt in den frühen Texten Laienschüler, von denen es heißt, dass sie die Vertiefungen übten. Aber es ist auch wahr, dass der Buddha, als er lehrte, wie man solch tiefen Frieden erlangt, die Stärke betonte, die in tiefer Entsagung liegt. ", "dn-guide-sujato:50": "Es hat sich in einigen modernen Formen des Buddhismus eingebürgert, zu beteuern, dass die Vertiefungen kein unverzichtbarer Teil des Pfades seien. Andere sagen, Vertiefungen seien zwar wichtig, aber sie seien eher oberflächliche Meditationszustände, die leicht auf einem kurzen Retreat zu erreichen seien. Es genügt, zu sagen, dass keine dieser Ansichten eine Grundlage in den frühen Texten hat. Die Vertiefungen sind wesentlich, tiefgründig und schwer zu erlangen. Selbst mit der vollen Kraft der Entsagung hatten viele Mönche und Nonnen zur Zeit des Buddha zu kämpfen, um sie zu erlangen. Nichtsdestotrotz ist es eine Eigenschaft des Dhamma, dass jeder Schritt auf dem Weg von immer tieferem Frieden und Glück begleitet ist, und dass das Loslassen leichter wird, je weiter man vorankommt. Und das macht das Verwirklichen selbst so tiefgründiger und subtiler Zustände möglich. ", "dn-guide-sujato:51": "Wenn er aus den Vertiefungen heraustritt, nutzt der Mönch die Kraft eines zutiefst geläuterten Geistes, um eine Reihe von besonderen Erkenntnissen oder Einsichten zu verwirklichen. Diese gipfeln in der Verwirklichung der vier edlen Wahrheiten: ", - "dn-guide-sujato:52": "Das Leiden (_dukkha_). ", - "dn-guide-sujato:53": "Der Ursprung des Leidens, d. h. Verlangen (_samudaya_). ", - "dn-guide-sujato:54": "Das Aufhören des Leidens, d. h. Nibbāna (_nirodha_). ", - "dn-guide-sujato:55": "Die Übung, die zum Aufhören des Leidens führt (_magga_). ", - "dn-guide-sujato:56": "Das Leiden ist der Ansporn, der uns dazu treibt, eine geistliche Übung aufzunehmen. Nur wenn wir zu einem gewissen Grad Leiden erfahren haben, werden wir nach einem Ausweg suchen. Und wenn er der Lehre des Buddha begegnet, erkennt ein Suchender, dass der Dhamma das anspricht, was in seinem Leben wichtig ist, und eine überzeugende und pragmatische Lösung anbietet. Sich im Leiden zu suhlen, bringt einen hingegen nirgendwo hin. Wenn man versteht, dass dieses Leiden real ist, aber dass es Ursachen und Bedingungen hat, gegen die man etwas tun kann, weckt der Dhamma Vertrauen und den Entschluss, zu handeln. Der Pfad selbst ist ein Weg sich entfaltenden Glücks und des Rückgangs des Schmerzes; die Wahrheit vom Aufhören des Leidens kann man bei jedem Schritt erfahren. Dies gipfelt in der Erfahrung tiefer meditativer Stille, die Vertiefung (_jhāna_) oder Versenkung (_samādhi_) genannt wird. Da man in solchen Zuständen das sinnliche Verlangen loslassen muss, hören die fünf äußeren Sinne auf (_vivicc’eva kāmehi_), und der Geist fühlt einen Frieden und ein Glück, die keiner früheren Erfahrung gleichen. Dem Geist, der durch die Klarheit und Leuchtkraft der Vertiefung gestärkt ist, wird die Wirklichkeit des Leidens und seiner Ursachen offensichtlich. Das bezeichnet die erste Stufe des Erwachens: Man ist in den Strom eingetreten (_sotāpanna_). ", - "dn-guide-sujato:57": "Der Stromeintritt geschieht, wenn alle Faktoren des Pfades – vom Vertrauenfassen bis zur Übung der Vertiefung und tiefer Einsicht – zu einem ausreichenden Grad entwickelt wurden. An diesem Punkt hat man eine tiefe Einsicht in die Natur der Wirklichkeit und lässt drei der zehn Fesseln los, die den Menschen an die Wiedergeburt binden. In der stufenweisen Schulung folgt dem Verstehen der vier edlen Wahrheiten gewöhnlich das Verstehen der Auflösung der Befleckungen (_āsava_), was das Erreichen der völligen Vollendung (_arahattā_) bezeichnet. An diesem Punkt werden die verbleibenden Fesseln aufgegeben, das ist die letzte Stufe des Pfades: vollkommenes Erwachen und Freiheit. ", + "dn-guide-sujato:52": "Das Leiden (dukkha). ", + "dn-guide-sujato:53": "Der Ursprung des Leidens, d. h. Verlangen (samudaya). ", + "dn-guide-sujato:54": "Das Aufhören des Leidens, d. h. Nibbāna (nirodha). ", + "dn-guide-sujato:55": "Die Übung, die zum Aufhören des Leidens führt (magga). ", + "dn-guide-sujato:56": "Das Leiden ist der Ansporn, der uns dazu treibt, eine geistliche Übung aufzunehmen. Nur wenn wir zu einem gewissen Grad Leiden erfahren haben, werden wir nach einem Ausweg suchen. Und wenn er der Lehre des Buddha begegnet, erkennt ein Suchender, dass der Dhamma das anspricht, was in seinem Leben wichtig ist, und eine überzeugende und pragmatische Lösung anbietet. Sich im Leiden zu suhlen, bringt einen hingegen nirgendwo hin. Wenn man versteht, dass dieses Leiden real ist, aber dass es Ursachen und Bedingungen hat, gegen die man etwas tun kann, weckt der Dhamma Vertrauen und den Entschluss, zu handeln. Der Pfad selbst ist ein Weg sich entfaltenden Glücks und des Rückgangs des Schmerzes; die Wahrheit vom Aufhören des Leidens kann man bei jedem Schritt erfahren. Dies gipfelt in der Erfahrung tiefer meditativer Stille, die Vertiefung (jhāna) oder Versenkung (samādhi) genannt wird. Da man in solchen Zuständen das sinnliche Verlangen loslassen muss, hören die fünf äußeren Sinne auf (vivicc’eva kāmehi), und der Geist fühlt einen Frieden und ein Glück, die keiner früheren Erfahrung gleichen. Dem Geist, der durch die Klarheit und Leuchtkraft der Vertiefung gestärkt ist, wird die Wirklichkeit des Leidens und seiner Ursachen offensichtlich. Das bezeichnet die erste Stufe des Erwachens: Man ist in den Strom eingetreten (sotāpanna). ", + "dn-guide-sujato:57": "Der Stromeintritt geschieht, wenn alle Faktoren des Pfades – vom Vertrauenfassen bis zur Übung der Vertiefung und tiefer Einsicht – zu einem ausreichenden Grad entwickelt wurden. An diesem Punkt hat man eine tiefe Einsicht in die Natur der Wirklichkeit und lässt drei der zehn Fesseln los, die den Menschen an die Wiedergeburt binden. In der stufenweisen Schulung folgt dem Verstehen der vier edlen Wahrheiten gewöhnlich das Verstehen der Auflösung der Befleckungen (āsava), was das Erreichen der völligen Vollendung (arahattā) bezeichnet. An diesem Punkt werden die verbleibenden Fesseln aufgegeben, das ist die letzte Stufe des Pfades: vollkommenes Erwachen und Freiheit. ", "dn-guide-sujato:58": "Wie man eine lange Lehrrede erstellt ", "dn-guide-sujato:59": "Es gibt jeweils über tausend Lehrreden, die im Aṅguttara- und im Saṁyutta-Nikāya aufgezeichnet sind, aber nur 34 lange Texte, die im Dīgha aufgezeichnet sind. Die vergleichsweise kurzen Texte des Aṅguttara und des Saṁyutta erinnern an die vorbuddhistischen Upaniṣaden, besonders die Bṛhadāraṇyaka- und Chandogya-Upaniṣad. Diese bestehen aus einer Reihe meist unabhängiger Passagen, wobei jede Episode nur ein paar Seiten lang ist, die dann zu einem viel längeren Text zusammengefügt sind. Es sind Erinnerungen an prägnante und fokussierte Unterweisungen, die von bestimmten Menschen zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort gegeben wurden. Aus der überwältigenden Mehrheit der aus der gleichen Zeit stammenden buddhistischen sowie brahmanischen Texte ergibt sich daher der Eindruck, dass die kurzen Lehrreden oder Dialoge das Standardformat waren. ", "dn-guide-sujato:60": "Wie wurden dann diese langen Texte aufgebaut? Warum? Und für wen? Lassen Sie uns an diese Fragen herangehen, indem wir kurz einige verschiedene Formen betrachten, die im Dīgha verwendet werden. ", @@ -82,7 +82,7 @@ "dn-guide-sujato:81": "Zusätzlich zu Hintergründen finden wir auch Erzählungen, die als Geschichten in den Lehrreden selbst erzählt werden. Dazu gehören kurze Parabeln wie die Geschichte vom Mönch, der bei den Göttern vergeblich eine Antwort auf seine Frage sucht (DN 11). In DN 23 debattiert der Mönch Kassapa der Prinz mit dem Skeptiker Pāyāsi und illustriert dabei seine Argumente mit einer Reihe abwechselnd humorvoller und grausiger Geschichten. Solche Parabeln findet man nicht selten auch an anderen Stellen in den Suttas, aber im Dīgha sind gewisse Geschichten noch weiter ausgedehnt und nähern sich der Gestalt des Mythos. Dazu gehören manche der Texte des Mahāparinibbāna-Zyklus wie DN 17, Mahāsudassanasutta, und DN 14, Mahāpadānasutta. ", "dn-guide-sujato:82": "Um einem häufigen Missverständnis vorzubeugen: In der Religionswissenschaft bedeutet „Mythos“ nicht „etwas, von dem man glaubt, es sei wahr, das aber falsch ist“, wie das in der Populärkultur der Fall ist. Vielmehr ist ein Mythos eine sakrale Geschichte. Manche sakralen Geschichten sind wahr, andere sind erfunden. Doch das ist eine Angelegenheit für Historiker und für die eigentliche Mythologie nicht von Bedeutung. Der Zweck eines Mythos ist es, eine Geschichte zu erzählen, die für die, die daran teilhaben, Sinn stiftet, sodass sie ihr eigenes Leben im Zusammenhang mit der erzählten Geschichte verstehen können. ", "dn-guide-sujato:83": "Der Dīgha enthält mit DN 26, Der Rad-drehende Herrscher (Cakkavattisīhanādasutta), und DN 27, Was zuerst kam (Aggaññasutta), wahrhaft mythische Texte. Diese legen einen Entstehungsmythos dar, der gewöhnliche Schöpfungsmythologie ersetzt durch einen evolutionären Bericht, wie es kam, dass die Welt so wurde, wie sie ist. In diesen Geschichten spielen menschliche Entscheidungen eine ausschlaggebende Rolle dafür, wie sich die Umwelt entwickelt und wie alles auseinanderfallen wird. Das Aggañña schildert den Klimawandel recht ausdrücklich, indem es zeigt, wie menschliche Aktivität auf Pflanzen, das Wetter und das natürliche Ökosystem einwirkt, von dem wir ein Teil sind (siehe auch AN 3.56). ", - "dn-guide-sujato:84": "Mythologie ist ihrem Wesen nach zyklisch. Es gibt keinen absoluten Anfang, nur eine weitere Drehung des Rades. Daher wird es, selbst wenn die Welt auseinanderbricht und die Zivilisation zerfällt, in ferner Zukunft ein neues Erwachen geben, und schließlich wird ein neuer Buddha erscheinen. Sein Name ist Metteyya (Sanskrit: _Maitreya_), und in den frühen Texten kommt er nur in DN 26 Cakkavattisīhanāda vor. Später wurde er eine der bekanntesten Figuren im Mahāyāna-Buddhismus, und viele Buddhisten warten auch heute noch hoffnungsvoll auf sein Kommen. Doch DN 26 wurde nicht gelehrt, um Gläubige zu ermuntern, sich Metteyya zuzuneigen, sondern, um die Unbeständigkeit und Unsicherheit unseres Lebens zu veranschaulichen. Der Buddha lehrte stets, dass wir üben sollen, so gut wir können, um den Dhamma in diesem Leben zu verstehen. ", + "dn-guide-sujato:84": "Mythologie ist ihrem Wesen nach zyklisch. Es gibt keinen absoluten Anfang, nur eine weitere Drehung des Rades. Daher wird es, selbst wenn die Welt auseinanderbricht und die Zivilisation zerfällt, in ferner Zukunft ein neues Erwachen geben, und schließlich wird ein neuer Buddha erscheinen. Sein Name ist Metteyya (Sanskrit: Maitreya), und in den frühen Texten kommt er nur in DN 26 Cakkavattisīhanāda vor. Später wurde er eine der bekanntesten Figuren im Mahāyāna-Buddhismus, und viele Buddhisten warten auch heute noch hoffnungsvoll auf sein Kommen. Doch DN 26 wurde nicht gelehrt, um Gläubige zu ermuntern, sich Metteyya zuzuneigen, sondern, um die Unbeständigkeit und Unsicherheit unseres Lebens zu veranschaulichen. Der Buddha lehrte stets, dass wir üben sollen, so gut wir können, um den Dhamma in diesem Leben zu verstehen. ", "dn-guide-sujato:85": "Der Mahāparinibbāna-Zyklus ", "dn-guide-sujato:86": "In einigen Fällen wurden Episoden, die im Mahāparinibbāna kurz erwähnt sind, ausgegliedert und erweitert, sodass sie selbst eigenständige Lehrreden wurden. Dadurch ist das Mahāparinibbāna im Dīgha sehr dominierend, nicht nur wegen seiner eigenen Länge und des gewichtigen Themas, sondern durch seinen Einfluss auf und die Verbindungen zu anderen Lehrreden. ", "dn-guide-sujato:87": "Meiner Ansicht nach wurde dieser Zyklus wahrscheinlich von Ānanda und seinen Schülern verfasst, indem dieses große literarische Werk vom Mahāparinibbānasutta selbst ausging und sich allmählich zu den verbundenen Texten verzweigte. Der Zyklus als Ganzes zeigt nicht nur Ānandas bezeichnende persönliche Liebe und Hingabe zum Buddha, sondern macht auch eine Sorge deutlich für das, was kommen mag, das Schicksal des Dhamma nach dem Tod des Buddha. Ein charakteristisches verbindendes Merkmal dieser Lehrreden ist, dass sie nicht mit dem üblichen Satz schließen, der besagt, dass sich die Zuhörer über die Lehren freuten, sondern stattdessen unmittelbar mit einer Lehre oder Strophe zum Thema der Unbeständigkeit oder des langen Bestehens des Lehrsystems enden. Ānanda überlebte den Buddha um mehrere Jahrzehnte, und sein Erbe war die Etablierung der Texte und somit die Bewahrung der Erinnerung an seinen geliebten Lehrer für künftige Generationen. ", @@ -108,9 +108,9 @@ "dn-guide-sujato:107": "Diese Darstellung erschöpft nicht den Einflussbereich des Mahāparinibbāna-Zyklus, denn dieser ist nicht auf den Dīgha begrenzt. Wir haben bereits erwähnt, dass verschiedene kürzere Suttas Episoden enthalten, die entweder im Mahāparinibbāna zu finden sind oder damit in Beziehung stehen. Und die Geschichte endet nicht mit dem Tod des Buddha. Das Mahāparinibbāna erzählt von der Gestaltung der Beisetzung und von Ereignissen nach dem Tod des Buddha. In verschiedenen der Nicht-Pali-Versionen setzt sich diese Geschichte unmittelbar in den Bericht über das erste Konzil fort. Im Pali ist diese Erzählung das 21. Kapitel der Vinaya-Khandhakas, und tatsächlich findet man das Mahāparinibbāna im Vinaya einiger Schulen. Es ist in Wahrheit eine durchgehende Erzählung, und einer der vielen Zwecke des Mahāparinibbāna ist es, die Handlungen des Saṅgha beim ersten Konzil, die grundlegenden buddhistischen Schriften in einer geordneten und endgültigen Weise zu etablieren, zu legitimieren. Die Erzählung vom ersten Konzil wurde dann auf das zweite Konzil ausgedehnt, das viele der gleichen Themen und Ideen wiederholt. ", "dn-guide-sujato:108": "Diese Geschichten vom Ende des Lebens und der Lehre des Buddha finden auch ihr Echo im ersten Kapitel der Vinaya-Khandhakas, das uns die Geschichte vom Erwachen des Buddha, seiner ersten Unterweisung und dem Aufbau der Gemeinschaft der Nachfolger erzählt. Es handelt sich hier nicht einfach um separate Episoden aus dem Leben des Buddha. Die Texte, wie wir sie haben, spiegeln häufig Ideen, Ausdrucksformen, Ereignisse und Menschen, und all das zeigt, dass sie als ein zusammenhängendes Ganzes aufbereitet und verfasst wurden. Zusammengenommen bilden sie den Rahmen einer großartigen Mythologie: Leben und Tod des größten spirituellen Lehrers, den die Welt je gesehen hat. ", "dn-guide-sujato:109": "Eine kurze Textgeschichte ", - "dn-guide-sujato:110": "Der Dīgha-Nikāya wurde von T.W. Rhys Davids und J.E. Carpenter auf der Grundlage von Manuskripten in singhalesischer, burmesischer und thailändischer Schrift bearbeitet und von 1890 bis 1910 von der *Pali Text Society* in drei Bänden in lateinischer Schrift herausgebracht. ", - "dn-guide-sujato:111": "Die erste (englische; A.d.Ü.) Übersetzung folgte 1899–1921 von T.W. und C.A.F Rhys Davids und wurde in der Reihe „Sacred Books of the Buddhists“ unter dem Titel Dialogues of the Buddha veröffentlicht. Das war ein Meilenstein in der Veröffentlichung buddhistischer Texte und stellte das erste Mal dar, dass ein vollständiger _Nikāya_ auf Englisch vorlag. Die Übersetzung war bestrebt, etwas vom literarischen Charakter der Texte zu bewahren, und wird von einführenden Aufsätzen und Anmerkungen begleitet, die häufig nützlich und manchmal hervorragend sind. Aber sie ist bei Weitem nicht vollkommen und enthält viele Fehler, sowohl, was Lesarten als auch Interpretation angeht. Bis heute bleiben Rhys Davids' Einsichten wertvoll, besonders im Bereich der Geschichte und Gesellschaft. ", - "dn-guide-sujato:112": "Eine aktualisierte Fassung von Maurice Walshe wurde 1987 von *Wisdom Publications* unter dem Titel Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha publiziert, ein Titel, der in späteren Ausgaben zu The Long Discourses of the Buddha geändert wurde. Die Walshe-Ausgabe profitierte von vielen Jahrzehnten an Dhammastudium und -praxis im Westen. Sie vermeidet den archaischen Stil der älteren Übersetzungen und bleibt damit eine klare und ansprechende Übersetzung, die Lehrbegriffe und Ausdrücke weit genauer handhabt. Aber auch sie ist bei Weitem nicht vollkommen. Sie stützt sich stark auf Rhys Davids' Übersetzung, und während sie viele Fehler verbessert, wiederholt sie manchmal Fehler aus der älteren Übersetzung. Schlimmer noch, nicht selten fügt sie neue ein. ", + "dn-guide-sujato:110": "Der Dīgha-Nikāya wurde von T.W. Rhys Davids und J.E. Carpenter auf der Grundlage von Manuskripten in singhalesischer, burmesischer und thailändischer Schrift bearbeitet und von 1890 bis 1910 von der Pali Text Society in drei Bänden in lateinischer Schrift herausgebracht. ", + "dn-guide-sujato:111": "Die erste (englische; A.d.Ü.) Übersetzung folgte 1899–1921 von T.W. und C.A.F Rhys Davids und wurde in der Reihe „Sacred Books of the Buddhists“ unter dem Titel Dialogues of the Buddha veröffentlicht. Das war ein Meilenstein in der Veröffentlichung buddhistischer Texte und stellte das erste Mal dar, dass ein vollständiger Nikāya auf Englisch vorlag. Die Übersetzung war bestrebt, etwas vom literarischen Charakter der Texte zu bewahren, und wird von einführenden Aufsätzen und Anmerkungen begleitet, die häufig nützlich und manchmal hervorragend sind. Aber sie ist bei Weitem nicht vollkommen und enthält viele Fehler, sowohl, was Lesarten als auch Interpretation angeht. Bis heute bleiben Rhys Davids' Einsichten wertvoll, besonders im Bereich der Geschichte und Gesellschaft. ", + "dn-guide-sujato:112": "Eine aktualisierte Fassung von Maurice Walshe wurde 1987 von Wisdom Publications unter dem Titel Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha publiziert, ein Titel, der in späteren Ausgaben zu The Long Discourses of the Buddha geändert wurde. Die Walshe-Ausgabe profitierte von vielen Jahrzehnten an Dhammastudium und -praxis im Westen. Sie vermeidet den archaischen Stil der älteren Übersetzungen und bleibt damit eine klare und ansprechende Übersetzung, die Lehrbegriffe und Ausdrücke weit genauer handhabt. Aber auch sie ist bei Weitem nicht vollkommen. Sie stützt sich stark auf Rhys Davids' Übersetzung, und während sie viele Fehler verbessert, wiederholt sie manchmal Fehler aus der älteren Übersetzung. Schlimmer noch, nicht selten fügt sie neue ein. ", "dn-guide-sujato:113": "Daneben gab e viele Übersetzungen einzelner Lehrreden und Passagen. Von diesen waren die folgenden für meine Arbeit besonders hilfreich: ", "dn-guide-sujato:114": "Zu DN 1, DN 2 und DN 15: Übersetzungen von Text und Kommentar von Bhikkhu Bodhi. ", "dn-guide-sujato:115": "Zu DN 16: Übersetzung von Bhikkhu Ānandajoti. ", diff --git a/translation/de/site/donations_translation-de-site.json b/translation/de/site/donations_translation-de-site.json index a3565ffe1958..e22758f00b76 100644 --- a/translation/de/site/donations_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/donations_translation-de-site.json @@ -10,17 +10,17 @@ "donations:9": "Ethisches Banking ", "donations:10": "Der SuttaCentral Development Trust nutzt das Adelaide Bendigo community sector banking, das ethische und grüne Investitionsrichtlinien hat. Die Bendigo-Bank hat sich öffentlich von fossilen Brennstoffen distanziert. ", "donations:11": "Kontoinhaber ", - "donations:12": "**SuttaCentral Development Trust** ", + "donations:12": "SuttaCentral Development Trust ", "donations:13": "Bank ", - "donations:14": "**Adelaide Bendigo Community Sector Banking** ", + "donations:14": "Adelaide Bendigo Community Sector Banking ", "donations:15": "Bankleitzahl ", - "donations:16": "**633 000** ", + "donations:16": "633 000 ", "donations:17": "Kontonummer ", - "donations:18": "**154500086** ", + "donations:18": "154500086 ", "donations:19": "Anschrift ", - "donations:20": "**1273 Pacific Highway, Turramurra NSW 2074** ", + "donations:20": "1273 Pacific Highway, Turramurra NSW 2074 ", "donations:21": "SWIFT-Code (Bankleitzahl) ", - "donations:22": "**BENDAU3B** ", + "donations:22": "BENDAU3B ", "donations:23": "Für Fragen wenden Sie sich bitte an unsere Verantwortliche für Finanzen Deepika Weerakoon (suttacentraldevelopmenttrust@gmail.com). Deepika verwaltet die Gelder im Interesse des SuttaCentral Development Trust. ", "donations:24": "SuttaCentral Development Trust ", "donations:25": "Der SuttaCentral Development Trust ist eine gemeinnützige Organisation. Ihre Gründungsmitglieder sind Bhante Sujato, Bhante Brahmali und John Kelly. Der Trust wird von Deepika Weerakoon verwaltet. ", diff --git a/translation/de/site/general-guide-sujato_translation-de-site.json b/translation/de/site/general-guide-sujato_translation-de-site.json index 89ce2784a239..11e582a102a7 100644 --- a/translation/de/site/general-guide-sujato_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/general-guide-sujato_translation-de-site.json @@ -13,16 +13,16 @@ "general-guide-sujato:12": "Kosmologie ", "general-guide-sujato:13": "Über die Pali-Kommentare ", "general-guide-sujato:14": "Eine kurze und unvollständige Textgeschichte ", - "general-guide-sujato:15": "Die Suttas des Palikanon (Tipiṭaka), besonders die vier Haupt-_Nikāyas_, sind eine unerlässliche Lektüre für jeden, der den Buddha und seine Lehre verstehen möchte. Sie wurden von der Theravāda-Tradition des Buddhismus als das Wort des Buddha bewahrt und in der Palisprache weitergegeben. ", + "general-guide-sujato:15": "Die Suttas des Palikanon (Tipiṭaka), besonders die vier Haupt-Nikāyas, sind eine unerlässliche Lektüre für jeden, der den Buddha und seine Lehre verstehen möchte. Sie wurden von der Theravāda-Tradition des Buddhismus als das Wort des Buddha bewahrt und in der Palisprache weitergegeben. ", "general-guide-sujato:16": "Diese Texte wurden ursprünglich mündlich überliefert, von Generationen von Mönchen und Nonnen, die sie auswendig lernten und gemeinsam rezitierten. Um 30 v. Chr. wurden sie im Āluvihāra in Sri Lanka aufgeschrieben und in der Folge als Manuskripte auf Palmblättern weitergegeben. ", - "general-guide-sujato:17": "Ab dem 19. Jahrhundert wurden die Manuskripte bearbeitet und als moderne Ausgaben in Buchreihen herausgegeben. Außerdem wurde der Palitext in eine Reihe moderner Sprachen übersetzt, darunter Thailändisch, Birmanisch, Singhalesisch und Englisch\\*. [\\*Gilt auch für Deutsch. A. d. Ü.] ", - "general-guide-sujato:18": "Das Wort Tipiṭaka bedeutet „drei Körbe“. Der Korb der Lehrreden wird traditionell als zweiter der drei aufgezählt. Die vier _Nikāyas_ stellen den Hauptteil des Korbs der Lehrreden dar. So sind sie in den Kanon als Ganzes eingegliedert: ", + "general-guide-sujato:17": "Ab dem 19. Jahrhundert wurden die Manuskripte bearbeitet und als moderne Ausgaben in Buchreihen herausgegeben. Außerdem wurde der Palitext in eine Reihe moderner Sprachen übersetzt, darunter Thailändisch, Birmanisch, Singhalesisch und Englisch\\. [\\Gilt auch für Deutsch. A. d. Ü.] ", + "general-guide-sujato:18": "Das Wort Tipiṭaka bedeutet „drei Körbe“. Der Korb der Lehrreden wird traditionell als zweiter der drei aufgezählt. Die vier Nikāyas stellen den Hauptteil des Korbs der Lehrreden dar. So sind sie in den Kanon als Ganzes eingegliedert: ", "general-guide-sujato:19": "Vinaya-Piṭaka (Korb des Ordensrechts) ", "general-guide-sujato:20": "Sutta-Piṭaka (Korb der Lehrreden) ", - "general-guide-sujato:21": "_Dīgha-Nikāya_ (Lange Lehrreden) ", - "general-guide-sujato:22": "_Majjhima-Nikāya_ (Mittlere Lehrreden) ", - "general-guide-sujato:23": "_Saṁyutta-Nikāya_ (Verbundene Lehrreden) ", - "general-guide-sujato:24": "_Aṅguttara-Nikāya_ (Nummerierte Lehrreden) ", + "general-guide-sujato:21": "Dīgha-Nikāya (Lange Lehrreden) ", + "general-guide-sujato:22": "Majjhima-Nikāya (Mittlere Lehrreden) ", + "general-guide-sujato:23": "Saṁyutta-Nikāya (Verbundene Lehrreden) ", + "general-guide-sujato:24": "Aṅguttara-Nikāya (Nummerierte Lehrreden) ", "general-guide-sujato:25": "Khuddaka-Nikāya (Kleinere Lehrreden) ", "general-guide-sujato:26": "Abhidhamma-Piṭaka (Korb der systematischen Abhandlungen) ", "general-guide-sujato:27": "Ähnliche Sammlungen finden sich in altchinesischen Übersetzungen, und beträchtliche Teile davon gibt es auch auf Sanskrit und Tibetisch. Die verschiedenen Schriftensammlungen entstanden in buddhistischen Gemeinschaften, die sich in den Jahrhunderten nach dem Buddha über das gesamte Indien ausbreiteten, besonders unter dem buddhistischen Kaiser Ashoka. Diese Missionen sind in alten Chroniken von Sri Lanka ebenso dokumentiert wie in den Vinaya-Kommentaren auf Pali und Chinesisch, und sie wurden teilweise von modernen archäologischen Funden bestätigt. ", @@ -30,40 +30,40 @@ "general-guide-sujato:29": "Aus vielen Gründen werden aber die Palitexte für alle, die verstehen wollen, was der Buddha lehrte, stets einen besonderen Platz behalten. ", "general-guide-sujato:30": "Sie sind die einzige vollständige Schriftenreihe einer frühen Schule des Buddhismus. ", "general-guide-sujato:31": "Sie sind das bei weitem größte Textkorpus, das in einem frühen indischen Dialekt überlebt hat. ", - "general-guide-sujato:32": "Sie sind von einer Reihe umfassender und ausführlicher alter Kommentare (_Aṭṭhakathā_) begleitet. ", + "general-guide-sujato:32": "Sie sind von einer Reihe umfassender und ausführlicher alter Kommentare (Aṭṭhakathā) begleitet. ", "general-guide-sujato:33": "Sie sind zum größten Teil sprachlich klar, gut bearbeitet und leicht verständlich. ", "general-guide-sujato:34": "Hinzu kommt, dass die Palitexte die wichtigsten Texte einer lebendigen Tradition darstellen, der Theravāda-Schule, die man in Sri Lanka, Thailand, Myanmar, Bangladesch, Kambodscha, Laos, Indien, China und Vietnam findet. Bis zum heutigen Tag werden sie täglich rezitiert, gelehrt, studiert und geübt, und in den Traditionen gelten sie als ein zuverlässiger Zeuge der Lehren des Buddha selbst. ", - "general-guide-sujato:35": "Innerhalb der Palitexte sind es die vier _Nikāyas_, die die größte Aufmerksamkeit fordern. Hier finden wir umfassende und maßgebliche Erläuterungen der buddhistischen Lehren und begegnen der lebenden Person des Buddha und seinen unmittelbaren Schülern und Schülerinnen. ", - "general-guide-sujato:36": "Im Unterschied dazu berichtet der Vinaya-Piṭaka über das Leben der klösterlichen Gemeinschaften und verrät darüber hinaus Vieles über die historischen und sozialen Hintergründe, enthält aber nur wenige Passagen mit Lehrinhalten. Der Abhidhamma-Piṭaka besteht aus systematischen Abhandlungen, die in den Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha zusammengestellt wurden. Und die Bücher des Khuddaka-Nikāya sind sehr gemischt. Es gibt sechs recht kurze Bücher, die die vier Haupt-_Nikāyas_ ergänzen und meist Versform aufweisen: Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Sutta-Nipāta, Theragāthā und Therīgāthā. Die meisten der übrigen Bücher des Khuddaka sind hingegen später und stellen eine Phase des Buddhismus dar, die ein paar Jahrhunderte nach dem Buddha liegt. ", + "general-guide-sujato:35": "Innerhalb der Palitexte sind es die vier Nikāyas, die die größte Aufmerksamkeit fordern. Hier finden wir umfassende und maßgebliche Erläuterungen der buddhistischen Lehren und begegnen der lebenden Person des Buddha und seinen unmittelbaren Schülern und Schülerinnen. ", + "general-guide-sujato:36": "Im Unterschied dazu berichtet der Vinaya-Piṭaka über das Leben der klösterlichen Gemeinschaften und verrät darüber hinaus Vieles über die historischen und sozialen Hintergründe, enthält aber nur wenige Passagen mit Lehrinhalten. Der Abhidhamma-Piṭaka besteht aus systematischen Abhandlungen, die in den Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha zusammengestellt wurden. Und die Bücher des Khuddaka-Nikāya sind sehr gemischt. Es gibt sechs recht kurze Bücher, die die vier Haupt-Nikāyas ergänzen und meist Versform aufweisen: Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Sutta-Nipāta, Theragāthā und Therīgāthā. Die meisten der übrigen Bücher des Khuddaka sind hingegen später und stellen eine Phase des Buddhismus dar, die ein paar Jahrhunderte nach dem Buddha liegt. ", "general-guide-sujato:37": "Über diese Leitfäden ", - "general-guide-sujato:38": "Ich habe diese Leitfäden erstellt, um Studierenden zu helfen, die ein tieferes Verständnis der _Nikāyas_ entwickeln möchten. Sie begleiten meine Übersetzungen der vier _Nikāyas_, wie man sie auf SuttaCentral findet. Dieser allgemeine Leitfaden ist dazu gedacht, als erster gelesen zu werden, da er eine Vielzahl von Themen behandelt, die allen _Nikāyas_ gemeinsam sind. Die vier _Nikāyas_ stellen ein äußerst einheitliches Textkorpus dar und teilen die meisten bedeutsamen Lehrpassagen miteinander. Die allgemeinen Informationen, die hier vorgestellt werden, werden in einzelnen Aufsätzen zu jedem der vier _Nikāyas_ weiter ausgeführt. Diese beleuchten die Verlagerung des Schwerpunkts und der Orientierung von einer Sammlung zur anderen. Man kann sie in beliebiger Reihenfolge lesen. Während die Leitfäden zu den einzelnen _Nikāyas_ naturgemäß die Texte dieses _Nikāya_ im Blick haben, ist das keine starre Regel, und es kommt vor, dass auch auf andere Passagen Bezug genommen wird. ", - "general-guide-sujato:39": "Zusammenfassungen der wichtigsten Lehrthemen findet man überwiegend in den _Nikāya_-Leitfäden, besonders in dem zum Saṁyutta Nikāya, und nicht hier. Allerdings würde ich zu einem gewissen Maß an Vorsicht raten, was Zusammenfassungen betrifft, einschließlich meiner eigenen. Die wahre Freude, die in den Suttas liegt, besteht darin, dass die Lehren nicht vorverdaut sind; sie besteht in diesem frischen Moment, wenn der Buddha einem leidenden Menschen begegnet und ihm hilft – nicht indem er ihm einen ausgearbeiteten Entwurf vorlegt, sondern indem er sich dieses besonderen Menschen annimmt. Zusammenfassungen und Übersichten werden am besten als Ausgangspunkte für eine Entdeckungsreise betrachtet, nicht als endgültige Abhandlungen. ", + "general-guide-sujato:38": "Ich habe diese Leitfäden erstellt, um Studierenden zu helfen, die ein tieferes Verständnis der Nikāyas entwickeln möchten. Sie begleiten meine Übersetzungen der vier Nikāyas, wie man sie auf SuttaCentral findet. Dieser allgemeine Leitfaden ist dazu gedacht, als erster gelesen zu werden, da er eine Vielzahl von Themen behandelt, die allen Nikāyas gemeinsam sind. Die vier Nikāyas stellen ein äußerst einheitliches Textkorpus dar und teilen die meisten bedeutsamen Lehrpassagen miteinander. Die allgemeinen Informationen, die hier vorgestellt werden, werden in einzelnen Aufsätzen zu jedem der vier Nikāyas weiter ausgeführt. Diese beleuchten die Verlagerung des Schwerpunkts und der Orientierung von einer Sammlung zur anderen. Man kann sie in beliebiger Reihenfolge lesen. Während die Leitfäden zu den einzelnen Nikāyas naturgemäß die Texte dieses Nikāya im Blick haben, ist das keine starre Regel, und es kommt vor, dass auch auf andere Passagen Bezug genommen wird. ", + "general-guide-sujato:39": "Zusammenfassungen der wichtigsten Lehrthemen findet man überwiegend in den Nikāya-Leitfäden, besonders in dem zum Saṁyutta Nikāya, und nicht hier. Allerdings würde ich zu einem gewissen Maß an Vorsicht raten, was Zusammenfassungen betrifft, einschließlich meiner eigenen. Die wahre Freude, die in den Suttas liegt, besteht darin, dass die Lehren nicht vorverdaut sind; sie besteht in diesem frischen Moment, wenn der Buddha einem leidenden Menschen begegnet und ihm hilft – nicht indem er ihm einen ausgearbeiteten Entwurf vorlegt, sondern indem er sich dieses besonderen Menschen annimmt. Zusammenfassungen und Übersichten werden am besten als Ausgangspunkte für eine Entdeckungsreise betrachtet, nicht als endgültige Abhandlungen. ", "general-guide-sujato:40": "Seitenblicke auf die verschiedenen chinesischen und anderen Parallelen vermeide ich fast völlig. Es ist entscheidend, diese Beziehungen zu verstehen, und auf dieser Tatsache fußt die gesamte Idee von SuttaCentral. Aber die Zahl der Texte ist sehr groß, und die Komplexität des Gegenstandes ist Respekt gebietend. Ich fürchte, wenn ich irgendwie tiefer auf die Parallelen eingehen würde, würden diese Aufsätze nie fertig werden; und wenn doch, wären sie komplex bis zur Unverständlichkeit. Daher habe ich mir einen überschaubareren Rahmen gesetzt und halte mich an die Palitexte; dabei gehe ich davon aus, dass das meiste auch auf die Parallelen zutrifft. Auf Wunsch kann der Leser die Parallelen auf SuttaCentral leicht nachschlagen. ", "general-guide-sujato:41": "In Sutta-Studienkreisen werden die Namen der Sammlungen häufig als „Dīgha“, „Majjhima“ usw. abgekürzt, so wie auch das Wort „Sutta“ bei den Überschriften oft weggelassen wird. Streng genommen wäre es am besten, Palititel zu benutzen, wenn man sich auf den Originaltext bezieht, und die übersetzte Überschrift, wenn es um eine Übersetzung geht; aber diese Unterscheidung wird häufig vernachlässigt. ", "general-guide-sujato:42": "Eine zugängliche Übersetzung ", - "general-guide-sujato:43": "2015 entschied ich mich, frei zugängliche Übersetzungen der wichtigsten Pali-Lehrreden anzufertigen, damit alle diese Lehren in einer klaren, einheitlichen und akkuraten Fassung frei erhältlich sind. Mein Ziel war es, die vier Haupt-_Nikāyas_ zu übersetzen, und zusätzlich die sechs frühen Bücher des Khuddaka-Nikāya: Theragāthā, Therīgāthā, Udāna, Itivuttaka, Dhammapada und Suttanipāta. Ich tat das, damit diese erstaunlichen Zeugnisse alter spiritueller Einsichten die größere Leserschaft erfreuen können, die sie mehr als verdienen. ", + "general-guide-sujato:43": "2015 entschied ich mich, frei zugängliche Übersetzungen der wichtigsten Pali-Lehrreden anzufertigen, damit alle diese Lehren in einer klaren, einheitlichen und akkuraten Fassung frei erhältlich sind. Mein Ziel war es, die vier Haupt-Nikāyas zu übersetzen, und zusätzlich die sechs frühen Bücher des Khuddaka-Nikāya: Theragāthā, Therīgāthā, Udāna, Itivuttaka, Dhammapada und Suttanipāta. Ich tat das, damit diese erstaunlichen Zeugnisse alter spiritueller Einsichten die größere Leserschaft erfreuen können, die sie mehr als verdienen. ", "general-guide-sujato:44": "Als ich über den Stil meiner Übersetzung nachdachte, betrachtete ich das gängige Erzählelement, das die Prosa-Suttas einleitet: Jemand „nähert sich“ dem Buddha, um eine Frage zu stellen oder eine Unterweisung zu hören. Es ist eine der Passagen, die so verbreitet sind, dass wir sie gewöhnlich übergehen. Dabei ist es keine Kleinigkeit, sich einem geistlichen Lehrer „zu nähern“. Es erfordert Zeit, Mühe, Neugier und Mut; viele dieser Menschen werden mehr als nur ein wenig nervös gewesen sein. ", "general-guide-sujato:45": "Wie reagierte der Buddha nun, wenn man sich ihm näherte? Hat er veraltete oder neblige Sprache benutzt? Hat er Worte in absonderlicher, befremdlicher Weise gebraucht? Wäre es nötig gewesen, einen anderen Mönch zur Seite zu haben, der einem zu jedem zweiten Satz Anmerkungen ins Ohr flüsterte: „Er sagte das; aber was er wirklich meinte, war … “? ", "general-guide-sujato:46": "Ich denke nicht. Ich denke, der Buddha wird klar und freundlich gesprochen haben, und nicht komplizierter als nötig. Ich denke, er wird die Mühe anerkannt haben, die die Menschen auf sich nahmen, um sich seinen Lehren „zu nähern“; und er wird sein Bestes gegeben haben, um den Dhamma so zu erklären, dass die Menschen ihn verstehen konnten – innerhalb der Grenzen, die Sprache und Verständigung uns setzen. ", "general-guide-sujato:47": "Eine zugängliche Übersetzung bringt die Bedeutung des Textes auf einfache und freundliche Art zum Ausdruck und berücksichtigt die Eigenheiten der Zielsprache. Sie sollte nicht nur technisch gesehen korrekt sein, sondern sollte wie etwas klingen, das jemand tatsächlich sagen würde. ", - "general-guide-sujato:48": "Das bedeutet, sie sollte anstreben, sich ganz von den Formalismen, technischen Einzelheiten und indischen Eigentümlichkeiten zu lösen, die buddhistische Übersetzungen dominiert haben; diese wurden dem Englischen\\* von Übersetzern aufgenötigt, die für Indologen, Sprachwissenschaftler und buddhistische Philosophen schrieben. [\\* Gilt in ähnlicher Weise auch für Deutsch. A. d. Ü.] Solche Übersetzungen lassen mit tausend Papierschnitten den Text sterben; mit jeder Unklarheit wird die Leserin zurückgedrängt, aus dem Text herausgenommen, dazu gedrängt, mit dem Text zu arbeiten, anstatt hineingezogen zu werden. ", + "general-guide-sujato:48": "Das bedeutet, sie sollte anstreben, sich ganz von den Formalismen, technischen Einzelheiten und indischen Eigentümlichkeiten zu lösen, die buddhistische Übersetzungen dominiert haben; diese wurden dem Englischen\\ von Übersetzern aufgenötigt, die für Indologen, Sprachwissenschaftler und buddhistische Philosophen schrieben. [\\ Gilt in ähnlicher Weise auch für Deutsch. A. d. Ü.] Solche Übersetzungen lassen mit tausend Papierschnitten den Text sterben; mit jeder Unklarheit wird die Leserin zurückgedrängt, aus dem Text herausgenommen, dazu gedrängt, mit dem Text zu arbeiten, anstatt hineingezogen zu werden. ", "general-guide-sujato:49": "So haben jene, die dem Buddha zuhörten, es nicht erlebt. Sie wurden nicht mit der Rauigkeit zweifelhafter Ausdrucksweisen traktiert, noch wurde ihnen zugemutet, ständig die Fußnoten nachzuschauen. Sie wurden nach innen und oben gezogen und erlebten durch und durch die umwandelnde Kraft des Dhamma, wie er in den Worten des Erwachten lebendig wurde. Wir können nicht hoffen, diese Erfahrung vollständig wieder aufleben zu lassen; zumindest aber können wir versuchen, die Dinge nicht schlimmer zu machen als nötig. ", "general-guide-sujato:50": "Bei jedem Schritt auf dem Weg habe ich mich gefragt: „Würde ein gewöhnlicher Mensch, der wenig oder nichts vom Buddhismus weiß, das lesen können und verstehen, was es tatsächlich bedeutet?“ Zu diesem Zweck habe ich lieber den einfacheren Begriff verwendet als den schwierigeren; lieber direkte Formulierungen als indirekte; lieber aktive Formen als passive; mich lieber informell ausgedrückt als formal; und lieber explizit als implizit. ", "general-guide-sujato:51": "Dennoch sollte man nicht denken, es handele sich um lose Annäherungen oder Vereinfachungen. Es hat seine Berechtigung, alte Texte neu zu denken oder Versionen zu verfassen, die die Vielschichtigkeit verringern, um sich auf den wichtigsten Punkt auszurichten. Aber meine Arbeit ist als eine vollwertige und akkurate Übersetzung gedacht, die nichts Substanzielles auslässt. Ich versuche lediglich, die Dinge auszudrücken, ohne sie übermäßig kompliziert zu machen. ", "general-guide-sujato:52": "Ich denke immer noch, dass ich von meinem Ziel weit entfernt bin. Niemand sieht die Kompromisse und die Verluste, die sich unterwegs ergeben, deutlicher als der Übersetzer. Einheitlichkeit, Klarheit, Genauigkeit und Schönheit stellen alle ihre widerstreitenden Ansprüche, und es scheint, dass nur selten alle erfüllt werden können. Es ist ein unfertiges Werk, und ich werde es wahrscheinlich noch über viele Jahre verbessern und anpassen. ", - "general-guide-sujato:53": "In meiner Herangehensweise wurde ich besonders von meinen Mitmönchen Ajahn Brahm und Ajahn Brahmali beeinflusst. Von Ajahn Brahm habe ich den Wert eines einfachen Englisch schätzen gelernt; und den Wert der Freundlichkeit, die darin liegt, so zu reden, dass die Menschen es tatsächlich verstehen. Und mit Ajahn Brahmali, der zur gleichen Zeit an Übersetzungen des Vinaya gearbeitet hat, hatte ich viele erhellende Diskussionen über die Bedeutung verschiedener Worte und Wendungen. Eine Bemerkung, die er machte, blieb bei mir haften: Eine Übersetzung sollte *etwas* bedeuten. Selbst wenn wir nicht sicher sind, was der Text sagen will, können wir sicher sein, dass er eine Bedeutung hatte; daher ist eine Übersetzung rein aufgrund von Übereinstimmungen im Lexikon so gut wie wenn man es gar nicht übersetzt. Sag, was du denkst, was der Text bedeutet; und wenn du dich irrst, korrigiere es. ", + "general-guide-sujato:53": "In meiner Herangehensweise wurde ich besonders von meinen Mitmönchen Ajahn Brahm und Ajahn Brahmali beeinflusst. Von Ajahn Brahm habe ich den Wert eines einfachen Englisch schätzen gelernt; und den Wert der Freundlichkeit, die darin liegt, so zu reden, dass die Menschen es tatsächlich verstehen. Und mit Ajahn Brahmali, der zur gleichen Zeit an Übersetzungen des Vinaya gearbeitet hat, hatte ich viele erhellende Diskussionen über die Bedeutung verschiedener Worte und Wendungen. Eine Bemerkung, die er machte, blieb bei mir haften: Eine Übersetzung sollte etwas bedeuten. Selbst wenn wir nicht sicher sind, was der Text sagen will, können wir sicher sein, dass er eine Bedeutung hatte; daher ist eine Übersetzung rein aufgrund von Übereinstimmungen im Lexikon so gut wie wenn man es gar nicht übersetzt. Sag, was du denkst, was der Text bedeutet; und wenn du dich irrst, korrigiere es. ", "general-guide-sujato:54": "Planen Sie Ihre Reise oder spazieren Sie durch den Garten ", - "general-guide-sujato:55": "Die Lehre des Buddha ist stufenweise aufgebaut und führt von einfachen Prinzipien zu tiefen Erkenntnissen. Dieses Muster findet sich auf die eine oder andere Art in fast allen Lehrreden. Es trifft aber *nicht* auf die Lehrredensammlungen zu. Von einer Sammlung zur nächsten oder von einer Lehrrede zur nächsten findet man keine Abstufung im Schwierigkeitsgrad, keinen Aufbau von Vorkenntnissen bei den Studierenden. ", + "general-guide-sujato:55": "Die Lehre des Buddha ist stufenweise aufgebaut und führt von einfachen Prinzipien zu tiefen Erkenntnissen. Dieses Muster findet sich auf die eine oder andere Art in fast allen Lehrreden. Es trifft aber nicht auf die Lehrredensammlungen zu. Von einer Sammlung zur nächsten oder von einer Lehrrede zur nächsten findet man keine Abstufung im Schwierigkeitsgrad, keinen Aufbau von Vorkenntnissen bei den Studierenden. ", "general-guide-sujato:56": "Im Gegenteil: Der Dīgha-Nikāya beginnt mit dem Brahmajāla-Sutta und der Majjhima-Nikāya mit dem Mūlapariyāya-Sutta, die beide zu den tiefgründigsten und schwierigsten Lehrreden im gesamten Kanon gehören. Wer hier sorglos hineinspringt, findet sich in der Tat plötzlich in sehr tiefem Wasser wieder. ", "general-guide-sujato:57": "Wenn wir unsere Kenntnisse schrittweise aufbauen wollen, können wir nicht einfach darauf setzen, die Suttas der Reihe nach zu lesen. Studierende finden es oft hilfreich, einem abgestuften Leitfaden wie diesem hier zu folgen. Auf SuttaCentral bieten wir auch verschiedene andere Herangehensweisen an. ", "general-guide-sujato:58": "Das soll aber nicht heißen, dass es falsch wäre, einfach zufällig irgendwo einzutauchen, solange man nicht erwartet, gleich auf Anhieb alles zu verstehen. Nehmen Sie sich Zeit und genießen Sie das Herumwandern. Sorgen Sie sich nicht zu sehr, wenn etwas merkwürdig oder unerwartet erscheint. Normalerweise werden Sie finden, dass unklare oder schwierige Begriffe an anderer Stelle erläutert werden; diese unerwarteten Verbindungen zu entdecken, gehört zu dem, was das Lesen der Suttas so interessant macht. ", "general-guide-sujato:59": "In diesen einführenden Essays werden Sie viele Hinweise auf Suttas finden. Es ist nicht notwendig, jeden einzelnen Verweis nachzuschauen, um die Aufsätze zu verstehen. Aber wenn Sie es tun, bekommen Sie bereits einen guten Überblick über viele wichtige Texte und lernen, wie Sie die Stelle finden, die Sie suchen. Ich empfehle, zuerst jeden Aufsatz für sich zu lesen und bei einem zweiten Mal dann der Reihe nach die Suttaverweise nachzuschlagen und zu lesen. ", "general-guide-sujato:60": "Nachschlagen von Quellenangaben ", "general-guide-sujato:61": "Wenn Sie sich eingehender mit den Suttas beschäftigen, werden Sie feststellen, dass die Referenzen für Texte und Passagen manchmal auf verwirrende Art angegeben werden. Auf SuttaCentral verwenden wir eine einfache und weitverbreitete Form der semantischen Quellenangabe. Mit „semantischer“ Quellenangaben ist gemeint, dass die Kennziffern auf sinnvollen Einteilungen beruhen, die in den Texten selbst liegen. ", - "general-guide-sujato:62": "Für die vier _Nikāyas_ heißt das: ", + "general-guide-sujato:62": "Für die vier Nikāyas heißt das: ", "general-guide-sujato:63": "Im Dīgha und Majjhima werden Texte mit der Kennung für die Sammlung (DN beziehungsweise MN) und der Suttanummer bezeichnet und werden durchgängig in einfacher Folge gezählt. ", - "general-guide-sujato:64": "Im Saṁyutta sind es die Kennung der Sammlung (SN), das _Saṁyutta_ (Themengruppe) und das Sutta. ", - "general-guide-sujato:65": "Im Aṅguttara sind es die Kennung der Sammlung (AN), das _Nipāta_ (Zahlengruppe) und das Sutta. ", + "general-guide-sujato:64": "Im Saṁyutta sind es die Kennung der Sammlung (SN), das Saṁyutta (Themengruppe) und das Sutta. ", + "general-guide-sujato:65": "Im Aṅguttara sind es die Kennung der Sammlung (AN), das Nipāta (Zahlengruppe) und das Sutta. ", "general-guide-sujato:66": "Feinere Angaben sind mit den Abschnittsnummern möglich. Diese folgen früheren Übereinkünften: ", "general-guide-sujato:67": "Im Dīgha sind es die Abschnittsnummern in der PTS-Ausgabe des Pali, die in Übersetzungen weithin gebräuchlich sind. ", "general-guide-sujato:68": "Im Majjhima sind es die Abschnittsnummern, die von Bhikkhu Ñāṇamoḷi eingeführt wurden und auch in Bhikkhu Bodhis Ausgabe verwendet werden. ", @@ -75,9 +75,9 @@ "general-guide-sujato:74": "MN 43:3.7 bedeutet „Lehrrede 43, Abschnitt 3, Segment 7 in der Sammlung der Mittleren Lehrreden (Majjhima-Nikāya)“. ", "general-guide-sujato:75": "SN 12.2:6.2 bedeutet „Lehrrede 2, Abschnitt 6, Segment 2 im 12. Saṁyutta der Sammlung der Verbundenen Lehrreden (Saṁyutta-Nikāya)“. ", "general-guide-sujato:76": "Es ist möglich, dass Sie verschiedenen anderen Bezugssystemen begegnen. In der wissenschaftlichen Arbeit wird zu Texten häufig mit Band und Seite der Pali Text Society (PTS)-Ausgabe des ursprünglichen Palitextes Bezug genommen. Diese Übereinkunft ist bedauerlich und schwerfällig, da sie Quellenangaben an eine bestimmte gedruckte Ausgabe bindet. Ich hoffe, dass sie bald zugunsten eines korrekten semantischen Referenzsystems aufgegeben wird. Die PTS-Band- und Seitenzahlen werden jedoch auf SuttaCentral angezeigt, falls Sie eine alte Angabe nachschauen müssen. ", - "general-guide-sujato:77": "Traditionell wurden – und werden oft immer noch – Texte mit der langen Variante angegeben: zuerst _Nikāya_, dann _Saṁyutta_ oder _Nipāta_ und/oder _Paṇṇasaka_ (falls zutreffend), dann _Vagga_ und _Sutta_. Dieses System ist hilfreich, wenn man mit Manuskripten arbeitet, da man damit seine Suche Schritt für Schritt durch das Manuskript hindurch einengen kann, um das Gesuchte zu finden. Im Netz, und selbst in Büchern, ist das jedoch überflüssig. Nichtsdestotrotz können Sie in unserem Seitenstreifen entlang der traditionellen Struktur navigieren, wenn Sie möchten. ", + "general-guide-sujato:77": "Traditionell wurden – und werden oft immer noch – Texte mit der langen Variante angegeben: zuerst Nikāya, dann Saṁyutta oder Nipāta und/oder Paṇṇasaka (falls zutreffend), dann Vagga und Sutta. Dieses System ist hilfreich, wenn man mit Manuskripten arbeitet, da man damit seine Suche Schritt für Schritt durch das Manuskript hindurch einengen kann, um das Gesuchte zu finden. Im Netz, und selbst in Büchern, ist das jedoch überflüssig. Nichtsdestotrotz können Sie in unserem Seitenstreifen entlang der traditionellen Struktur navigieren, wenn Sie möchten. ", "general-guide-sujato:78": "Strukturelemente ", - "general-guide-sujato:79": "Als Studierende buddhistischer Texte sind wir am Inhalt interessiert. Wir wollen erfahren, was der Buddha und seine Schüler zu sagen hatten und wie sie lebten. Durch die Art, wie die Texte zusammengestellt sind, stellen wir jedoch rasch fest, dass es nicht einfach ist, zu erkennen, wie verschiedene Texte miteinander in Beziehung stehen. Es lohnt sich, auch wenn es vielleicht trocken erscheint, sich ein wenig Zeit zu nehmen, um die *Struktur* der Texte zu betrachten. ", + "general-guide-sujato:79": "Als Studierende buddhistischer Texte sind wir am Inhalt interessiert. Wir wollen erfahren, was der Buddha und seine Schüler zu sagen hatten und wie sie lebten. Durch die Art, wie die Texte zusammengestellt sind, stellen wir jedoch rasch fest, dass es nicht einfach ist, zu erkennen, wie verschiedene Texte miteinander in Beziehung stehen. Es lohnt sich, auch wenn es vielleicht trocken erscheint, sich ein wenig Zeit zu nehmen, um die Struktur der Texte zu betrachten. ", "general-guide-sujato:80": "Frühe buddhistische Texte wurden nicht zum Lesen angeordnet, sondern für das mündliche Rezitieren und Auswendiglernen. Das vorrangige Anliegen bestand darin, die Texte in Blöcke zu unterteilen, die gelernt und gemeinsam aufgesagt werden konnten. Da die Texte im Gedächtnis bewahrt wurden, waren sie im Wesentlichen direkt abrufbar: Eine erfahrene Studierende konnte augenblicklich eine Passage von jeder beliebigen Stelle in den Texten erinnern, ohne dass sie die Seiten durchblättern oder in einem Verzeichnis nachsehen musste. So hatte das früheste Organisationssystem eine gewisse Ähnlichkeit damit, wie wir heute durch eine Suchmaschine an eine Information kommen. ", "general-guide-sujato:81": "Daraus folgt, dass wir von frühen buddhistischen Texten nicht erwarten können, dass sie folgerichtig aufgebaut sind wie ein modernes Buch. Aber das heißt nicht, dass die Sammlungen zufällig oder chaotisch sind. Sie folgen ihrer eigenen Logik, die man erkennen kann, wenn man die Texte wohlwollend betrachtet. ", "general-guide-sujato:82": "Hier sind einige der Struktur- oder Formelemente, denen Sie in den frühen buddhistischen Texten begegnen werden. ", @@ -86,44 +86,44 @@ "general-guide-sujato:85": "Dieses formale Muster unterstützt äußerst wirksam das Lernen. Zuerst bekommen wir die grundlegende Idee. Aber abstrakte philosophische und psychologische Aussagen sind ohne Zusammenhang schwer zu verstehen und zu behalten, daher veranschaulicht der Buddha seine These mit einem Gleichnis. Zuletzt wiederholt er noch einmal seine Botschaft. ", "general-guide-sujato:86": "Der Umfang an Gleichnissen in den Suttas ist wahrhaft erstaunlich. Der Buddha hatte eine ausgesprochene Gabe, mühelos in irgendetwas, das er um sich herum sah, einen passenden Vergleich zu finden. Die Gleichnisse übermitteln auch eine Menge beiläufiger Hinweise auf Leben und Kultur der Zeit des Buddha, und wichtiger noch, sie zeigen, wie der Dhamma in seinen Zusammenhang hineinpasst. Die meisten der klassischen buddhistischen Bilder, die heute bekannt sind, haben ihre Wurzeln in Gleichnissen, die der Buddha in den frühen Texten benutzte. ", "general-guide-sujato:87": "Manchmal werden die Gleichnisse zu einer kurzen Parabel oder Fabel erweitert. Bemerkenswerterweise treffen wir den Buddha jedoch selten beim Erzählen längerer Geschichten an. ", - "general-guide-sujato:88": "Wenn Erzählungen in größerem Umfang entwickelt werden, geschieht das oft als Teil der Hintergrundgeschichte (_Nidāna_) und nicht in der Lehre des Buddha als solcher. Es ist ein Grundsatz der Geschichtswissenschaft, dass die Hintergrundgeschichte etwas späteren Datums ist als der Hauptinhalt der Lehre. Solche Geschichten weichen in den Parallelen erheblich voneinander ab, was zeigt, dass die Traditionen Erzählungen flexibler handhabten als die Lehre. ", + "general-guide-sujato:88": "Wenn Erzählungen in größerem Umfang entwickelt werden, geschieht das oft als Teil der Hintergrundgeschichte (Nidāna) und nicht in der Lehre des Buddha als solcher. Es ist ein Grundsatz der Geschichtswissenschaft, dass die Hintergrundgeschichte etwas späteren Datums ist als der Hauptinhalt der Lehre. Solche Geschichten weichen in den Parallelen erheblich voneinander ab, was zeigt, dass die Traditionen Erzählungen flexibler handhabten als die Lehre. ", "general-guide-sujato:89": "Wiederholung ", - "general-guide-sujato:90": "Es wird nicht lange dauern, bis Sie feststellen, dass die Suttas zu Wiederholungen neigen. Zu *vielen* Wiederholungen. Das kann für eine neue Leserin eine große Hürde sein; daher wollen wir uns ein wenig Zeit nehmen, uns die Sache anzuschauen. ", - "general-guide-sujato:91": "Wie viele Muster, die man in der Natur findet, sind die Wiederholungen *fraktal*. Das heißt, sie treten auf allen Ebenen auf: auf der Ebene des Wortes, der Wendung, des Satzes, des Abschnitts, des Textteils, des gesamten Textes, sogar der Gruppe von Texten. Das zeigt, dass die Wiederholung nichts ist, was den Texten fremd wäre, etwas, das ihnen von einem übereifrigen Bearbeiter aufgezwungen worden wäre, sondern es wohnt ihnen von Anfang an inne. ", - "general-guide-sujato:92": "Aber warum? Wir müssen uns daran erinnern, dass die Texte in einer mündlichen Überlieferung ausgestaltet wurden. Und bei mündlicher Überlieferung wirkt Wiederholung ganz anders als in Schriften. Wiederholungen zu *lesen* kann sehr lästig sein; es fühlt sich an wie Zeitverschwendung, und man will sie am liebsten überspringen. Aber beim *Rezitieren* haben Wiederholungen genau den gegenteiligen Effekt. Sie beruhigen und entspannen. Die Teile, die anders sind, erfordern mehr Anstrengung und man muss sein Gedächtnis trainieren; doch wenn die Wiederholung drankommt – wie der Refrain bei einem Lied –, kann man sich in den Fluss der Worte sinken lassen. Wiederholung gibt einem beim Aufsagen Raum, sich beschaulich zurückzulehnen. Eine Passage mit vielen Wiederholungen aufzusagen wird zu einer Art Meditation, bei der man über die Bedeutung nachdenkt und sie auf die eigene Erfahrung anwendet. ", + "general-guide-sujato:90": "Es wird nicht lange dauern, bis Sie feststellen, dass die Suttas zu Wiederholungen neigen. Zu vielen Wiederholungen. Das kann für eine neue Leserin eine große Hürde sein; daher wollen wir uns ein wenig Zeit nehmen, uns die Sache anzuschauen. ", + "general-guide-sujato:91": "Wie viele Muster, die man in der Natur findet, sind die Wiederholungen fraktal. Das heißt, sie treten auf allen Ebenen auf: auf der Ebene des Wortes, der Wendung, des Satzes, des Abschnitts, des Textteils, des gesamten Textes, sogar der Gruppe von Texten. Das zeigt, dass die Wiederholung nichts ist, was den Texten fremd wäre, etwas, das ihnen von einem übereifrigen Bearbeiter aufgezwungen worden wäre, sondern es wohnt ihnen von Anfang an inne. ", + "general-guide-sujato:92": "Aber warum? Wir müssen uns daran erinnern, dass die Texte in einer mündlichen Überlieferung ausgestaltet wurden. Und bei mündlicher Überlieferung wirkt Wiederholung ganz anders als in Schriften. Wiederholungen zu lesen kann sehr lästig sein; es fühlt sich an wie Zeitverschwendung, und man will sie am liebsten überspringen. Aber beim Rezitieren haben Wiederholungen genau den gegenteiligen Effekt. Sie beruhigen und entspannen. Die Teile, die anders sind, erfordern mehr Anstrengung und man muss sein Gedächtnis trainieren; doch wenn die Wiederholung drankommt – wie der Refrain bei einem Lied –, kann man sich in den Fluss der Worte sinken lassen. Wiederholung gibt einem beim Aufsagen Raum, sich beschaulich zurückzulehnen. Eine Passage mit vielen Wiederholungen aufzusagen wird zu einer Art Meditation, bei der man über die Bedeutung nachdenkt und sie auf die eigene Erfahrung anwendet. ", "general-guide-sujato:93": "Doch außer diesem spirituellen Aspekt dienen Wiederholungen auch einem klaren praktischen Zweck: der Bewahrung der Texte. Indem man wieder und wieder das Gleiche sagt, genau das Gleiche oder mit kleinen Abwandlungen, überprüft man beim Aufsagen ständig sein Gedächtnis und stellt damit sicher, dass die Texte exakt sind. Und wenn ein Text verloren geht, gibt es immer woanders eine ähnliche Passage. Auf diese Art stellten die Wiederholungen das langfristige Überleben des Dhamma sicher, indem sie Sicherheitskopien wichtiger Informationen an verschiedenen Stellen anlegten, die in den Köpfen der übenden Buddhisten aufbewahrt wurden. ", "general-guide-sujato:94": "Das Verstehen der historischen Rolle der Wiederholung hilft jedoch nicht, wenn wir einfach nur ein Sutta lesen wollen. Was sollen wir tun? Nun, es gibt nicht die eine Art, ein Sutta zu lesen. Manche Menschen wollen sie in voller Länge lesen und sich in jede Wiederholung versenken. Andere lesen sie lieber kürzer und kommen zum wichtigsten Punkt. Sie werden herausfinden, was für Sie am besten passt. Aber wenn Sie die Rolle der Wiederholungen verstehen, werden Sie sie hoffentlich nicht so störend finden. ", "general-guide-sujato:95": "Abkürzung ", - "general-guide-sujato:96": "Die Kehrseite der Wiederholung ist die Abkürzung. Da die Wiederholungen so reichlich vorhanden sind, werden sie oft abgekürzt. Dieses Abkürzen ist keine moderne Erfindung; es findet sich überall in den Manuskripten, und tatsächlich gibt es keine Ausgabe, die alle Wiederholungen vollständig ausführt. Die Palitexte haben ihre eigene Konvention, mit der sie Abkürzungen anzeigen, nämlich die Silbe _pe_, die selbst eine Abkürzung von _peyyāla_ ist. ", + "general-guide-sujato:96": "Die Kehrseite der Wiederholung ist die Abkürzung. Da die Wiederholungen so reichlich vorhanden sind, werden sie oft abgekürzt. Dieses Abkürzen ist keine moderne Erfindung; es findet sich überall in den Manuskripten, und tatsächlich gibt es keine Ausgabe, die alle Wiederholungen vollständig ausführt. Die Palitexte haben ihre eigene Konvention, mit der sie Abkürzungen anzeigen, nämlich die Silbe pe, die selbst eine Abkürzung von peyyāla ist. ", "general-guide-sujato:97": "Im Großen und Ganzen sind die Abkürzungen in den Paliausgaben sowie die gelegentlichen Anleitungen, wie der Text voll auszuführen ist, vernünftig und im Vergleich der Ausgaben recht einheitlich. Moderne Übersetzungen folgen der Manuskripttradition, aber nicht sklavisch. Manchmal führt eine Übersetzung abgekürzte Passagen aus, oder sie kürzt solche ab, die im Original ausgeführt sind. ", "general-guide-sujato:98": "Es gibt sowohl „interne“ als auch „externe“ Abkürzungen. Mit internen Abkürzungen meine ich, dass sich im Text selbst genügend Information findet, um ihn vollständig zu rekonstruieren. Typischerweise werden nur der erste und der letzte Punkt einer Liste vollständig ausgeführt und für die übrigen werden nur die Schlüsselbegriffe genannt. Hier ein Beispiel aus SN 22.137 : ", "general-guide-sujato:99": "Form ist unbeständig; ihr solltet das Verlangen danach aufgeben. Gefühl … Wahrnehmung … Entscheidungen … Bewusstsein ist unbeständig; ihr solltet das Verlangen danach aufgeben. ", "general-guide-sujato:100": "Bei externen Abkürzungen kann die abgekürzte Stelle nicht vollständig aus dem Kontext rekonstruiert werden; es ist vielmehr erforderlich, in einem anderen Text nachzuschauen, um die Leerstellen auszufüllen. Das ist ein weiteres Beispiel dafür, wie sich mündliche Überlieferung von geschriebenen Texten unterscheidet. Die Person, die den Text aufsagt, kennt natürlich, sagen wir, die Formel für die vier edlen Wahrheiten, daher besteht keine Notwendigkeit, sie jedes Mal hinzuschreiben; ein kleiner Anstoß fürs Gedächtnis genügt. Doch in modernen Ausgaben, und ganz besonders im Internet, kann eine Leserin von überallher auf einen bestimmten Text stoßen und hat die abgekürzte Stelle vielleicht nie vorher gesehen. Aus diesem Grund habe ich versucht, die Zahl der externen Abkürzungen in meinen Übersetzungen zu reduzieren. ", "general-guide-sujato:101": "Überschriften ", "general-guide-sujato:102": "Buddhistische Manuskripte haben selten Überschriften am Anfang wie moderne Texte. Vielmehr wird die Überschrift am Ende erfasst. In modernen Ausgaben wurden sie aber um der Klarheit willen an den Anfang gesetzt. ", - "general-guide-sujato:103": "In vielen Fällen, besonders bei den Überschriften von Suttas und _Vaggas_, haben wir im Manuskript gar keine eigentliche Überschrift, sondern ein Schlüsselwort aus den zusammenfassenden Versen (_Uddāna_) am Ende eines _Vagga_ oder eines anderen Abschnitts. Diese Verse wurden von den Bearbeitern des Kanon eingefügt, um den Inhalt besser zu organisieren, ähnlich wie ein Inhaltsverzeichnis. Allerdings variieren die zusammenfassenden Verse zu einem gewissen Grad zwischen den Ausgaben, daher sind die Suttaüberschriften nicht immer einheitlich. Zusätzlich wird manchen Suttas im Text selbst mehr als nur eine Überschrift zugeschrieben – zum Beispiel DN 1 Das Hauptnetz (Brahmajālasutta) – oder es gibt abweichende Schreibweisen. Also Vorsicht, es ist durchaus üblich, dass man für ein und denselben Text verschiedene Überschriften findet! ", + "general-guide-sujato:103": "In vielen Fällen, besonders bei den Überschriften von Suttas und Vaggas, haben wir im Manuskript gar keine eigentliche Überschrift, sondern ein Schlüsselwort aus den zusammenfassenden Versen (Uddāna) am Ende eines Vagga oder eines anderen Abschnitts. Diese Verse wurden von den Bearbeitern des Kanon eingefügt, um den Inhalt besser zu organisieren, ähnlich wie ein Inhaltsverzeichnis. Allerdings variieren die zusammenfassenden Verse zu einem gewissen Grad zwischen den Ausgaben, daher sind die Suttaüberschriften nicht immer einheitlich. Zusätzlich wird manchen Suttas im Text selbst mehr als nur eine Überschrift zugeschrieben – zum Beispiel DN 1 Das Hauptnetz (Brahmajālasutta) – oder es gibt abweichende Schreibweisen. Also Vorsicht, es ist durchaus üblich, dass man für ein und denselben Text verschiedene Überschriften findet! ", "general-guide-sujato:104": "Gliederungseinheiten der Texte ", "general-guide-sujato:105": "Vagga („Kapitel“) ", - "general-guide-sujato:106": "Der _Vagga_ ist das am weitesten verbreitete und markanteste Strukturelement der frühen buddhistischen Texte. Gewöhnlich besteht er aus zehn Texten, sei es zehn Lehrreden, zehn Strophen, zehn Regeln usw. Die Zahl zehn wird dabei weitgehend durchgängig eingehalten, doch kann ein _Vagga_ auch einmal mehr oder weniger als zehn enthalten. ", - "general-guide-sujato:107": "Der _Vagga_ ist oft wenig mehr als eine bequeme Einteilung, mit der die Lehrreden sauber geordnet werden können. In solchen Fällen ist ein _Vagga_ meist einfach nach seiner ersten Lehrrede benannt. ", - "general-guide-sujato:108": "Doch nicht selten findet man auch _Vaggas_, die Lehrreden mit einer losen thematischen Verbindung zusammenfassen. Zum Beispiel behandeln im Kapitel über den vollständigen Umfang der Ethik des Dīgha-Nikāya (Sīlakkhandhavagga) fast alle Texte (in diesem Fall dreizehn Lehrreden) die „stufenweise Übung“ von Ethik, Meditation und Weisheit. ", - "general-guide-sujato:109": "In manchen Fällen kann ein _Vagga_ auf Pali einem ähnlichen _Vagga_ in einer anderen Sprache entsprechen. So gibt es zum Beispiel das berühmte Achterkapitel (Aṭṭhakavagga) des Sutta-Nipāta in einer chinesischen Übersetzung, das Sutta-Nipāta als Ganzes hingegen nicht. Auch das Sīlakkhandhavaggades Dīgha-Nikāya hat Parallelen sowohl in den (chinesischen) Dharmaguptaka- als auch in den Sarvāstivāda-Texten (Sanskrit) des Dīgha. ", - "general-guide-sujato:110": "Gelegentlich wird das Wort _Vagga_ auf eine größere Texteinheit angewendet, die eine Anzahl von Abschnitten enthält, von denen jeder wiederum aus „kleinen“ _Vaggas_ besteht. Beispiele für solche verschachtelten _Vagga_-Strukturen sind der Saṁyutta-Nikāya und die Khandhakas des Pali-Vinaya. ", + "general-guide-sujato:106": "Der Vagga ist das am weitesten verbreitete und markanteste Strukturelement der frühen buddhistischen Texte. Gewöhnlich besteht er aus zehn Texten, sei es zehn Lehrreden, zehn Strophen, zehn Regeln usw. Die Zahl zehn wird dabei weitgehend durchgängig eingehalten, doch kann ein Vagga auch einmal mehr oder weniger als zehn enthalten. ", + "general-guide-sujato:107": "Der Vagga ist oft wenig mehr als eine bequeme Einteilung, mit der die Lehrreden sauber geordnet werden können. In solchen Fällen ist ein Vagga meist einfach nach seiner ersten Lehrrede benannt. ", + "general-guide-sujato:108": "Doch nicht selten findet man auch Vaggas, die Lehrreden mit einer losen thematischen Verbindung zusammenfassen. Zum Beispiel behandeln im Kapitel über den vollständigen Umfang der Ethik des Dīgha-Nikāya (Sīlakkhandhavagga) fast alle Texte (in diesem Fall dreizehn Lehrreden) die „stufenweise Übung“ von Ethik, Meditation und Weisheit. ", + "general-guide-sujato:109": "In manchen Fällen kann ein Vagga auf Pali einem ähnlichen Vagga in einer anderen Sprache entsprechen. So gibt es zum Beispiel das berühmte Achterkapitel (Aṭṭhakavagga) des Sutta-Nipāta in einer chinesischen Übersetzung, das Sutta-Nipāta als Ganzes hingegen nicht. Auch das Sīlakkhandhavaggades Dīgha-Nikāya hat Parallelen sowohl in den (chinesischen) Dharmaguptaka- als auch in den Sarvāstivāda-Texten (Sanskrit) des Dīgha. ", + "general-guide-sujato:110": "Gelegentlich wird das Wort Vagga auf eine größere Texteinheit angewendet, die eine Anzahl von Abschnitten enthält, von denen jeder wiederum aus „kleinen“ Vaggas besteht. Beispiele für solche verschachtelten Vagga-Strukturen sind der Saṁyutta-Nikāya und die Khandhakas des Pali-Vinaya. ", "general-guide-sujato:111": "Paṇṇāsaka („Fünfzig“) ", - "general-guide-sujato:112": "Das Wort _Paṇṇāsa_ bedeutet „fünfzig“, und ein _Paṇṇāsaka_ ist eine Gruppe von etwa fünfzig Suttas oder fünf _Vaggas_. Es wird benutzt, um Sammlungen mit vielen _Vaggas_ zu gliedern. Die meisten Sammlungen mit einer großen Zahl von Lehrreden benutzen diese Struktur, wie zum Beispiel das „Wurzel-Fünfziger“ (Mūlapaṇṇāsa) des Majjhima-Nikāya. Das _Paṇṇāsaka_ dient rein der Zweckmäßigkeit und entspricht keiner inhaltlichen Einteilung des Textes. ", + "general-guide-sujato:112": "Das Wort Paṇṇāsa bedeutet „fünfzig“, und ein Paṇṇāsaka ist eine Gruppe von etwa fünfzig Suttas oder fünf Vaggas. Es wird benutzt, um Sammlungen mit vielen Vaggas zu gliedern. Die meisten Sammlungen mit einer großen Zahl von Lehrreden benutzen diese Struktur, wie zum Beispiel das „Wurzel-Fünfziger“ (Mūlapaṇṇāsa) des Majjhima-Nikāya. Das Paṇṇāsaka dient rein der Zweckmäßigkeit und entspricht keiner inhaltlichen Einteilung des Textes. ", "general-guide-sujato:113": "Nipāta („Gruppe“) ", - "general-guide-sujato:114": "Die wörtliche Bedeutung von _Nipāta_ ist „heruntergefallen“, und es ist ein Oberbegriff für Texte, die zusammen angeordnet sind. Im Aṅguttara wird er für jede Gruppe von Texten benutzt, die anhand einer Zahl zusammengestellt sind: die Gruppe von Lehrreden, die aus einem Gegenstand bestehen, usw. Ansonsten kommt er zum Beispiel im Titel des Sutta-Nipāta vor, der „Gruppe von Lehrreden“. ", + "general-guide-sujato:114": "Die wörtliche Bedeutung von Nipāta ist „heruntergefallen“, und es ist ein Oberbegriff für Texte, die zusammen angeordnet sind. Im Aṅguttara wird er für jede Gruppe von Texten benutzt, die anhand einer Zahl zusammengestellt sind: die Gruppe von Lehrreden, die aus einem Gegenstand bestehen, usw. Ansonsten kommt er zum Beispiel im Titel des Sutta-Nipāta vor, der „Gruppe von Lehrreden“. ", "general-guide-sujato:115": "Saṁyutta („Sammlung verbundener Lehrreden“) ", - "general-guide-sujato:116": "Während _Nipāta_ eher allgemein ist, hat _Saṁyutta_ eine speziellere Bedeutung: Es sind Texte, die anhand eines ähnlichen Motivs oder Themengebietes zusammengestellt sind. Der Saṁyutta-Nikāya besteht aus 56 solcher Sammlungen. Das vierzehnte _Saṁyutta_ enthält zum Beispiel 39 Lehrreden über die Elemente. ", + "general-guide-sujato:116": "Während Nipāta eher allgemein ist, hat Saṁyutta eine speziellere Bedeutung: Es sind Texte, die anhand eines ähnlichen Motivs oder Themengebietes zusammengestellt sind. Der Saṁyutta-Nikāya besteht aus 56 solcher Sammlungen. Das vierzehnte Saṁyutta enthält zum Beispiel 39 Lehrreden über die Elemente. ", "general-guide-sujato:117": "Nikāya oder Āgama („Abteilung“) ", - "general-guide-sujato:118": "Diese größte Gliederungseinheit ist in der Palitradition des Theravāda als _Nikāya_ bekannt und in den nördlichen Traditionen als _Āgama_. Während der Begriff _Āgama_ im modernen Theravāda nicht mehr gebräuchlich ist, kommt er doch in den Pali-Kommentaren regelmäßig vor. ", - "general-guide-sujato:119": "In allen anderen buddhistischen Schulen gibt es Sammlungen, die den vier _Nikāyas_ der Palitradition gleichen. Doch obwohl die Natur der Sammlungen im Allgemeinen ähnlich ist und sie auf ähnliche Art gegliedert sind, weist der Inhalt im Einzelnen erhebliche Unterschiede auf. Es kommt häufig vor, dass ein Sutta, das bei einer Schule zum Beispiel im Majjhima ist, sich bei einer anderen im Saṁyutta oder im Dīgha wiederfindet. Dazu ist die Reihenfolge der Texte innerhalb der Sammlungen recht unterschiedlich. Daher scheint es, dass die _Nikāyas_ und _Āgamas_ eher Richtlinien zum Einordnen der Texte waren als feste Einheiten. ", - "general-guide-sujato:120": "Der fünfte Pali-_Nikāya_, der Khuddaka-Nikāya, ist flexibler und weist größere Unterschiede zwischen den Traditionen auf. Es scheint, dass er als ein Platz zum Sammeln von Versen und kleineren Texten entstanden ist, die andernorts nicht aufgenommen waren. Die Pali-Khuddakasammlung wurde jedoch eine brauchbare Stelle, um spätere Texte einzufügen, so dass sie nun der größte aller _Nikāyas_ ist. Es gibt wohl gelegentliche Hinweise auf eine vergleichbare Sammlung der nördlichen Schulen, doch heute existiert keine in dieser Art. Dennoch haben viele einzelne Texte Parallelen, insbesondere der Dhammapada, der in vielen verschiedenen Ausgaben überlebt hat. ", + "general-guide-sujato:118": "Diese größte Gliederungseinheit ist in der Palitradition des Theravāda als Nikāya bekannt und in den nördlichen Traditionen als Āgama. Während der Begriff Āgama im modernen Theravāda nicht mehr gebräuchlich ist, kommt er doch in den Pali-Kommentaren regelmäßig vor. ", + "general-guide-sujato:119": "In allen anderen buddhistischen Schulen gibt es Sammlungen, die den vier Nikāyas der Palitradition gleichen. Doch obwohl die Natur der Sammlungen im Allgemeinen ähnlich ist und sie auf ähnliche Art gegliedert sind, weist der Inhalt im Einzelnen erhebliche Unterschiede auf. Es kommt häufig vor, dass ein Sutta, das bei einer Schule zum Beispiel im Majjhima ist, sich bei einer anderen im Saṁyutta oder im Dīgha wiederfindet. Dazu ist die Reihenfolge der Texte innerhalb der Sammlungen recht unterschiedlich. Daher scheint es, dass die Nikāyas und Āgamas eher Richtlinien zum Einordnen der Texte waren als feste Einheiten. ", + "general-guide-sujato:120": "Der fünfte Pali-Nikāya, der Khuddaka-Nikāya, ist flexibler und weist größere Unterschiede zwischen den Traditionen auf. Es scheint, dass er als ein Platz zum Sammeln von Versen und kleineren Texten entstanden ist, die andernorts nicht aufgenommen waren. Die Pali-Khuddakasammlung wurde jedoch eine brauchbare Stelle, um spätere Texte einzufügen, so dass sie nun der größte aller Nikāyas ist. Es gibt wohl gelegentliche Hinweise auf eine vergleichbare Sammlung der nördlichen Schulen, doch heute existiert keine in dieser Art. Dennoch haben viele einzelne Texte Parallelen, insbesondere der Dhammapada, der in vielen verschiedenen Ausgaben überlebt hat. ", "general-guide-sujato:121": "In den Tagen des Buddha: Eine Zeit des Umbruchs ", "general-guide-sujato:122": "Jede Lehrrede beginnt mit einer kurzen Feststellung, die besagt, dass der Buddha sich „einmal“ an einem bestimmten Ort aufgehalten hat. Den Bearbeitern war somit daran gelegen, den Buddha und seine Lehren in einen bestimmten historischen und kulturellen Kontext einzuordnen. Moderne Wissenschaftler konnten ein recht verlässliches Bild vom Leben und von der Zeit des Buddha rekonstruieren, indem sie sich auf frühe buddhistische Texte stützten sowie auf Informationen, die aus brahmanischen und Jaina-Schriften gewonnen werden können. ", "general-guide-sujato:123": "Leider ist die Archäologie nur von begrenztem Wert, da es aus den Tagen des Buddha nur wenige archäologische Überbleibsel gibt. Tatsächlich gibt es insgesamt nur sehr wenige Relikte aus dem alten Indien, die vor der Zeit Ashokas liegen – etwa 150 Jahre nach dem Buddha – bis zurück zur Industalkultur viele Jahrhunderte früher. Für die Zeit, die uns interessiert, bestehen die Funde aus ein paar Töpferwaren und ähnlichen kleinen Geräten sowie ein paar Überresten von Festungsanlagen um Kosambī. Die spärliche Beweislage kommt vor allem aus zwei Gründen zustande. Der erste liegt darin, dass Bauten in dieser Zeit vorwiegend aus Holz und anderem wenig haltbarem Material errichtet wurden. Und der zweite ist, dass archäologische Arbeiten in Indien nur sehr vereinzelt und unvollständig durchgeführt wurden. ", "general-guide-sujato:124": "Der Buddha lebte im 5. Jahrhundert v. Chr. in der nordindischen Gangesebene. Die genauen Geburts- und Todesdaten sind unsicher, doch die moderne wissenschaftliche Meinung neigt dazu, seine Geburt um 480 v. Chr. und seinen Tod 80 Jahre später um 400 anzusetzen. Er wurde in Lumbini geboren und wuchs in Kapilavatthu auf, die beide zur Republik der Sakyer gehörten, die sich über die heutige Grenze zwischen Indien und Nepal spreizte. Sein Familienname war Gotama; die frühesten Texte erwähnen keinen Vornamen, doch laut der Tradition war er Siddhattha. ", - "general-guide-sujato:125": "Nach seinem Erwachen wanderte der Buddha durch die Gangesebene. Das Gebiet, das er dabei durchquerte, gehörte zu der politisch-kulturell als die „sechzehn Länder“ (_Janapada_) bekannten Region. Diese spannte sich zwischen dem heutigen Delhi im Nordwesten, der Grenze zu Bangladesch im Osten, den Ausläufern des Himalaya im Norden, der Dekkan-Hochebene im Süden und Ujjain im Südwesten. Die meiste Zeit brachte er in der Nähe der Städte Sāvatthī im Königreich von Kosala und Rājagaha im Königreich Magadha zu. Entgegen wuchernder Legenden in den meisten buddhistischen Ländern setzte er nie einen Fuß außerhalb dieses Gebietes. ", + "general-guide-sujato:125": "Nach seinem Erwachen wanderte der Buddha durch die Gangesebene. Das Gebiet, das er dabei durchquerte, gehörte zu der politisch-kulturell als die „sechzehn Länder“ (Janapada) bekannten Region. Diese spannte sich zwischen dem heutigen Delhi im Nordwesten, der Grenze zu Bangladesch im Osten, den Ausläufern des Himalaya im Norden, der Dekkan-Hochebene im Süden und Ujjain im Südwesten. Die meiste Zeit brachte er in der Nähe der Städte Sāvatthī im Königreich von Kosala und Rājagaha im Königreich Magadha zu. Entgegen wuchernder Legenden in den meisten buddhistischen Ländern setzte er nie einen Fuß außerhalb dieses Gebietes. ", "general-guide-sujato:126": "Nicht nur der Buddha war auf dieses Gebiet beschränkt. Es scheint, dass auch der Handel und andere enge kulturelle Kontakte sich normalerweise innerhalb seiner Grenzen abspielten. Gelegentliche Hinweise auf weiter entfernte Orte – Südindien oder die Griechen – sind vage und oft legendenhaft. Erst im Jahrhundert nach dem Tod des Buddha wurden die nordindischen Königreiche vereint und es eröffneten sich regelmäßige internationale Handelswege, zunächst nach Europa und ein paar Jahrhunderte später nach Südostasien und China. ", "general-guide-sujato:127": "Wirtschaft und Politik ", "general-guide-sujato:128": "Obwohl Städte und Stadtleben in den Texten eine wichtige Rolle spielen, hatten Städte doch erst kleine Ausmaße. Die Wirtschaft war großenteils bäuerlich und Landwirtschaft hatte eine herausragende Bedeutung. ", @@ -139,20 +139,20 @@ "general-guide-sujato:138": "Die traditionelle Rolle einer Frau war es, zu heiraten und Kinder zu bekommen. Darüber hinaus waren ihre Möglichkeiten begrenzt. Selten hören wir von berufstätigen Frauen, abgesehen von Prostituierten. Vor diesem Hintergrund eröffnete die Möglichkeit, Nonne zu werden, Frauen einen Weg, sich persönlich spirituell und intellektuell zu entfalten, Leitungs- und Lehrfunktionen zu übernehmen und in dieser Rolle Respekt und Unterstützung zu erfahren. ", "general-guide-sujato:139": "Viele der extremeren Formen sexueller Diskriminierung sieht man in den frühen Texten nicht. Wir finden keine Erwähnung von Kinderheirat, Witwenverbrennung oder einer notwendigen Unterwerfung der Frau unter den Mann. ", "general-guide-sujato:140": "Indien hatte noch kein voll ausgebildetes Kastensystem entwickelt, doch es gab eine viel einfachere vierstufige Einteilung der Gesellschaft: ", - "general-guide-sujato:141": "Adlige (_Khattiya_) ", - "general-guide-sujato:142": "Grundbesitzer (Land = _khetta_), typischerweise wohlhabend und mächtig, betätigten sich in Politik, Krieg und Produktion. Der Buddha kam aus einem adligen Stamm. Die Adligen setzten sich selbst auf die höchste Stufe in der Gesellschaft. ", - "general-guide-sujato:143": "Brahmanen (_Brāhmaṇa_) ", + "general-guide-sujato:141": "Adlige (Khattiya) ", + "general-guide-sujato:142": "Grundbesitzer (Land = khetta), typischerweise wohlhabend und mächtig, betätigten sich in Politik, Krieg und Produktion. Der Buddha kam aus einem adligen Stamm. Die Adligen setzten sich selbst auf die höchste Stufe in der Gesellschaft. ", + "general-guide-sujato:143": "Brahmanen (Brāhmaṇa) ", "general-guide-sujato:144": "Angehörige einer Priesterklasse mit Erbpriestertum. Die Brahmanen waren Hüter der „Veden“ genannten heiligen Texte und führten Rituale und Zeremonien für ihre verschiedenen Gottheiten durch. Doch zur Zeit des Buddha hatten viele Brahmanen ganz normale weltliche Berufe und ihre religiöse Rolle war untergeordnet. Sie glaubten, dass sie die Kinder Gottes (Brahmās) seien. ", - "general-guide-sujato:145": "Kaufleute (_Vessa_): ", + "general-guide-sujato:145": "Kaufleute (Vessa): ", "general-guide-sujato:146": "Betätigten sich im Handel und Geschäftsleben. ", - "general-guide-sujato:147": "Arbeiter (_Sudda_) ", + "general-guide-sujato:147": "Arbeiter (Sudda) ", "general-guide-sujato:148": "Verrichteten körperliche Arbeit. ", - "general-guide-sujato:149": "Nicht jeder passte in dieses klare Schema. Wir hören von Ausgestoßenen und verschiedenen Stammesvölkern. Zusätzlich gab es Sklaven oder Leibeigene. Und schließlich waren da die Asketen (_Samaṇa_) wie der Buddha, die sich als Menschen sahen, die jegliche Vorstellung einer Kaste hinter sich gelassen hatten. ", + "general-guide-sujato:149": "Nicht jeder passte in dieses klare Schema. Wir hören von Ausgestoßenen und verschiedenen Stammesvölkern. Zusätzlich gab es Sklaven oder Leibeigene. Und schließlich waren da die Asketen (Samaṇa) wie der Buddha, die sich als Menschen sahen, die jegliche Vorstellung einer Kaste hinter sich gelassen hatten. ", "general-guide-sujato:150": "Die zahlreichen spirituellen Pfade des alten Indien ", "general-guide-sujato:151": "Die Veränderungen um die Zeit des Buddha beschränkten sich nicht auf den weltlichen Bereich. Das religiöse Leben des alten Indien war gleichermaßen dynamisch. Es wäre daher falsch, anzunehmen, dass Indien zur Zeit des Buddha in erster Linie eine hinduistische Gesellschaft war. Einige der Elemente, die den heutigen Hinduismus ausmachen, kann man erkennen, doch die indische Religion, wie spirituelle und religiöse Übung überall, war stets im Fluss und in Entwicklung begriffen. ", "general-guide-sujato:152": "In der Zeit des Buddha, und tatsächlich bis heute, bildeten die alten vorbuddhistischen Veden die Grundlage für das religiöse Leben der Brahmanen und ihrer Anhänger. Rituale wie das Agnihotra, das tägliche Gießen von Ghee ins Feuer als Opfer für den Feuergott Agni, haben ihren Ursprung lange bevor die indoiranischen Völker überhaupt nach Indien kamen und werden bis heute ausgeübt. ", - "general-guide-sujato:153": "Dennoch waren viele der alten Götter der Veden zur Zeit des Buddha bereits verschwunden, und viele der berühmten Gottheiten des späteren Hinduismus waren noch nicht in Erscheinung getreten. Die, die vorkommen, zeigen deutlich andere Züge. Hauptgötter wie Vishnu (Pali: Veṇhu) oder Shiva (Pali: _Siva_) treten in untergeordneten Rollen auf, und der kriegerische Sakka (auch bekannt als Indra) erscheint als Friedensapostel. Es gab keine Tempel oder Bilder und keinen Verehrungskult (Bhakti). Auch wird kein System von Avataren erwähnt, noch aus der heutigen vom Hinduismus inspirierten Spiritualität vertraute Vorstellungen wie Śakti, Kuṇḍalinī, Chakren oder Yogaübungen. ", - "general-guide-sujato:154": "Außerdem sind viele der Aspekte des modernen Hinduismus, die zu dieser Zeit schon da waren, völlig getrennt voneinander. Niemand dachte beispielsweise, die Verehrung eines lokalen Drachen (_Nāga_) hätte etwas mit den Riten der Brahmanen zu tun. Die große Synthese religiöser und philosophischer Ideen und Praktiken, vom einfachen Animismus bis zur tiefgründigen Nicht-Dualität, die das herausragende Merkmal des Hinduismus ist, war noch nicht vollzogen worden. Einzelne Stränge des religiösen Lebens waren unabhängig voneinander und galten nicht als zum gleichen Pfad gehörig. ", + "general-guide-sujato:153": "Dennoch waren viele der alten Götter der Veden zur Zeit des Buddha bereits verschwunden, und viele der berühmten Gottheiten des späteren Hinduismus waren noch nicht in Erscheinung getreten. Die, die vorkommen, zeigen deutlich andere Züge. Hauptgötter wie Vishnu (Pali: Veṇhu) oder Shiva (Pali: Siva) treten in untergeordneten Rollen auf, und der kriegerische Sakka (auch bekannt als Indra) erscheint als Friedensapostel. Es gab keine Tempel oder Bilder und keinen Verehrungskult (Bhakti). Auch wird kein System von Avataren erwähnt, noch aus der heutigen vom Hinduismus inspirierten Spiritualität vertraute Vorstellungen wie Śakti, Kuṇḍalinī, Chakren oder Yogaübungen. ", + "general-guide-sujato:154": "Außerdem sind viele der Aspekte des modernen Hinduismus, die zu dieser Zeit schon da waren, völlig getrennt voneinander. Niemand dachte beispielsweise, die Verehrung eines lokalen Drachen (Nāga) hätte etwas mit den Riten der Brahmanen zu tun. Die große Synthese religiöser und philosophischer Ideen und Praktiken, vom einfachen Animismus bis zur tiefgründigen Nicht-Dualität, die das herausragende Merkmal des Hinduismus ist, war noch nicht vollzogen worden. Einzelne Stränge des religiösen Lebens waren unabhängig voneinander und galten nicht als zum gleichen Pfad gehörig. ", "general-guide-sujato:155": "Daher beschreiben Historiker die brahmanische Religion dieser Zeit nicht als Hinduismus, sondern als vedische Religion oder Brahmanismus. Fast tausend Jahre später erst wurde die Bewegung, die als der moderne Hinduismus erkennbar ist, in Indien vorherrschend. Gewiss, vieles im Hinduismus leitet sich von den Veden ab, so wie auch vieles in der katholischen Religion sich von den hebräischen Schriften ableitet, die Christen das Alte Testament nennen. Aber wenn wir Abraham oder Noah treffen und sie als „Katholiken“ ansprechen würden, sie wüssten nicht, wovon wir reden. Ebenso wenig waren die Inder zur Zeit des Buddha mit der bloßen Vorstellung von „Hinduismus“ vertraut. ", "general-guide-sujato:156": "All dessen ungeachtet wird oft behauptet, der Buddha „wurde als Hindu geboren, lebte als Hindu und starb als Hindu“, und dieser Satz wird dem großen Pionier der Indologie, Thomas Rhys Davids, zugeschrieben. Und der hat das auch geschrieben, jedoch in einem frühen Werk, auf Seite 116 von Buddhism: its history and literature (Buddhismus: Geschichte und Literatur), einer Vorlesungsreihe, die 1896 veröffentlicht wurde. Doch bis 1912 hatte sich seine Ansicht geändert, denn auf Seite 83 in Buddhism: Being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha (Buddhismus: eine Skizze des Lebens Gautamas, des Buddha) sagte er: ", "general-guide-sujato:157": "Gautama wurde als ein typischer Inder geboren, wuchs als solcher auf, lebte und starb als solcher. Der Hinduismus war zu dieser Zeit noch nicht entstanden. ", @@ -165,18 +165,18 @@ "general-guide-sujato:164": "Animismus ", "general-guide-sujato:165": "Die am weitesten verbreitete Volksreligion in den Dörfern und Städten des alten Indien war der Glaube an die allgegenwärtige Anwesenheit von Geistern in der Natur. Solche Gottheiten konnten Wetterphänomene verkörpern oder in Pflanzen, Flüssen oder Höhlen leben. Sie konnten für Überfluss sorgen oder auch grimmige und bedrohliche Formen annehmen. Sie waren unzuverlässig, doch man konnte ihnen mit einfachen Opfergaben wie Reis, Blumen oder Ghee schmeicheln. ", "general-guide-sujato:166": "Animistische Vorstellungen waren von örtlichen Legenden und Ritualen abgeleitet, nicht von einer religiösen Philosophie. Doch die höheren religiösen Wege wie der Buddhismus oder der Jainismus gestanden diesen Glaubensformen, statt sie zu unterdrücken, gerne eine Nebenrolle in ihrer Weltordnung zu, solange sie schädigende Praktiken wie Menschen- oder Tieropfer unterbanden. ", - "general-guide-sujato:167": "Überall in den buddhistischen Texten hören wir von _Yakkhas_ (Geistern), _Nāgas_ (Drachen), _Gandhabbas_ (Elfen), _Garudas_ (Phönixen) und vielen mehr. Die buddhistische Haltung solchen Wesen gegenüber wird am besten als „gut nachbarschaftlich“ beschrieben. Weder sie noch irgendwelche höheren Wesen werden verehrt, und man sucht bei ihnen nicht die Erlösung. Sie werden vielmehr mit Respekt und Würde behandelt, denn wer weiß? Wenn es sie wirklich gibt, ist es gut, du hast sie auf deiner Seite. ", + "general-guide-sujato:167": "Überall in den buddhistischen Texten hören wir von Yakkhas (Geistern), Nāgas (Drachen), Gandhabbas (Elfen), Garudas (Phönixen) und vielen mehr. Die buddhistische Haltung solchen Wesen gegenüber wird am besten als „gut nachbarschaftlich“ beschrieben. Weder sie noch irgendwelche höheren Wesen werden verehrt, und man sucht bei ihnen nicht die Erlösung. Sie werden vielmehr mit Respekt und Würde behandelt, denn wer weiß? Wenn es sie wirklich gibt, ist es gut, du hast sie auf deiner Seite. ", "general-guide-sujato:168": "Brahmanismus ", "general-guide-sujato:169": "Die Kaste, die sich selbst „Brahmanen“ nannte, hatte ein altes Korpus heiliger Weisheitslehren übernommen, das als die Veden bekannt ist. Es bestand aus mündlich überlieferten Textreihen, deren wichtigster Text der Ṛg Veda war. In den frühen buddhistischen Texten gibt es drei Veden: Ṛg, Sāma und Yajur; der Atharva wird erwähnt, wurde aber noch nicht als Veda betrachtet. ", "general-guide-sujato:170": "Der Ṛg Veda wuchs aus dem kulturell-religiösen Umfeld der alten indoeuropäischen Völker. Er teilt ein gemeinsames Erbe mit den avestischen Texten des iranischen Zoroastrismus und, entfernter, mit den Mythologien Europas. ", "general-guide-sujato:171": "Es scheint, dass indoeuropäische Völker etwa ein Jahrtausend vor dem Buddha nach Indien kamen, wobei getrennte Stämme ihre Sätze an heiligen Weisheitslehren bewahrten. In den frühen Jahrhunderten des ersten Jahrtausends vor Christus wurden in dem Gebiet, das als das Kuruland bekannt ist (heutiges Delhi), die Stämme zu dem klassischen brahmanischen Königreich vereinigt, dessen Geschichte im Mahābharata ihren Widerhall findet. Der Ṛg Veda wurde aus den Büchern der Stämme geformt und mit Eröffnungs- und Schlusskapiteln versehen, um die Einheit zu betonen. Bis zur Zeit des Buddha hatte sich die brahmanische Kultur und Sprache in den Gebieten weiter südlich und östlich, wo der Buddha lebte, bereits fest angesiedelt. ", "general-guide-sujato:172": "Die Brahmanen bestanden auf der Heiligkeit ihrer Kaste, auf der Wirksamkeit ihrer Rituale, der Wahrheit ihrer Schriften und der Allmacht ihrer Gottheit. Der Buddha wies all diese Ansprüche kurzerhand zurück. ", "general-guide-sujato:173": "Dennoch waren die brahmanischen Traditionen alles andere als ein einheitlicher Block. Wir sehen einen bedeutenden Strang, der die Tradition in Frage stellte, neue Wege suchte und ernsthaft nach der Wahrheit forschte; und diese Haltung zeigt sich in den brahmanischen Texten genauso stark wie in den buddhistischen. ", - "general-guide-sujato:174": "Brahmanen waren üblicherweise Familienmenschen, die ein sesshaftes Leben führten und aufgrund ihrer Gelehrsamkeit und ihrer Kaste ein gewisses Maß an gesellschaftlichem Respekt und Ansehen erwarteten. Aber manche Brahmanen hatten, offenbar unter dem Einfluss der _Samaṇas_, einen asketischen Lebensstil angenommen. ", - "general-guide-sujato:175": "In den Generationen, die dem Buddha vorausgingen, hatte die brahmanische Philosophie in den Upaniṣaden mit ihren hochentwickelten Debatten und der mystischen Philosophie der wesensmäßigen Einheit von Selbst und Kosmos einen Höhepunkt erreicht. Diese Texte bilden den unmittelbaren dialektischen Bezugsrahmen für die Philosophie des Buddha. Yājñavalkya, eine Schlüsselfigur unter den upaniṣadischen Philosophen, lebte in der Gegend von Mithila, die auch der Buddha durchwanderte, nicht mehr als ein oder zwei Jahrhunderte vor ihm. Auf einige frühe Upaniṣaden wird anscheinend in DN 13 Das dreifache Wissen (Tevijjasutta) Bezug genommen, und die upaniṣadische Lehre vom „Selbst“ (_Ātman_) wurde vom Buddha in augenfälliger Weise in seiner charakteristischsten Lehre zurückgewiesen: nicht-Selbst (_Anattā_). ", + "general-guide-sujato:174": "Brahmanen waren üblicherweise Familienmenschen, die ein sesshaftes Leben führten und aufgrund ihrer Gelehrsamkeit und ihrer Kaste ein gewisses Maß an gesellschaftlichem Respekt und Ansehen erwarteten. Aber manche Brahmanen hatten, offenbar unter dem Einfluss der Samaṇas, einen asketischen Lebensstil angenommen. ", + "general-guide-sujato:175": "In den Generationen, die dem Buddha vorausgingen, hatte die brahmanische Philosophie in den Upaniṣaden mit ihren hochentwickelten Debatten und der mystischen Philosophie der wesensmäßigen Einheit von Selbst und Kosmos einen Höhepunkt erreicht. Diese Texte bilden den unmittelbaren dialektischen Bezugsrahmen für die Philosophie des Buddha. Yājñavalkya, eine Schlüsselfigur unter den upaniṣadischen Philosophen, lebte in der Gegend von Mithila, die auch der Buddha durchwanderte, nicht mehr als ein oder zwei Jahrhunderte vor ihm. Auf einige frühe Upaniṣaden wird anscheinend in DN 13 Das dreifache Wissen (Tevijjasutta) Bezug genommen, und die upaniṣadische Lehre vom „Selbst“ (Ātman) wurde vom Buddha in augenfälliger Weise in seiner charakteristischsten Lehre zurückgewiesen: nicht-Selbst (Anattā). ", "general-guide-sujato:176": "Die Samaṇas ", - "general-guide-sujato:177": "Von den Brahmanen klar zu unterscheiden und oft im Widerspruch zu ihnen war eine vielschichtige Gruppe religiöser Bewegungen, die als _Samaṇas_ oder „Asketen“ bekannt waren. Aus der Zeit des Buddha werden sechs hervorstechende asketische Schulen bezeugt. In Anbetracht der zahlreichen Ähnlichkeiten zwischen seiner eigenen Bewegung und den ihren verstand der Buddha sich selbst auch als Asketen. ", - "general-guide-sujato:178": "Wie die buddhistischen Mönche und Nonnen lebten die anderen _Samaṇas_ typischerweise in Enthaltsamkeit, entweder alleine oder in klösterlichen Gemeinschaften, und vertrauten für ihre Nahrung auf Almosen. Die berühmteste Bewegung – und die einzige, die bis heute überlebt hat – war der Jainismus. Er entwickelte sich unter dem Anführer Mahāvīra, der in den buddhistischen Texten als Nigaṇṭher Nātaputta bekannt ist. ", + "general-guide-sujato:177": "Von den Brahmanen klar zu unterscheiden und oft im Widerspruch zu ihnen war eine vielschichtige Gruppe religiöser Bewegungen, die als Samaṇas oder „Asketen“ bekannt waren. Aus der Zeit des Buddha werden sechs hervorstechende asketische Schulen bezeugt. In Anbetracht der zahlreichen Ähnlichkeiten zwischen seiner eigenen Bewegung und den ihren verstand der Buddha sich selbst auch als Asketen. ", + "general-guide-sujato:178": "Wie die buddhistischen Mönche und Nonnen lebten die anderen Samaṇas typischerweise in Enthaltsamkeit, entweder alleine oder in klösterlichen Gemeinschaften, und vertrauten für ihre Nahrung auf Almosen. Die berühmteste Bewegung – und die einzige, die bis heute überlebt hat – war der Jainismus. Er entwickelte sich unter dem Anführer Mahāvīra, der in den buddhistischen Texten als Nigaṇṭher Nātaputta bekannt ist. ", "general-guide-sujato:179": "Den Asketen gemeinsam war eine ikonoklastische Haltung, und alle lehnten das brahmanische System rundheraus ab. Doch sie unterschieden sich voneinander, wie man aus ihren Lehren, wie sie in DN 2 Die Früchte des Asketenlebens (Sāmaññaphalasutta) bezeugt sind, sehen kann, und ebenso in MN 60 und MN 76. Manche betonten Strenge und Selbstkasteiung, andere die Vernunft und das Debattieren. Manche sprachen sich für glühende Anstrengung aus, andere für gleichgültigen Fatalismus. Manche lehrten die Wiedergeburt, während andere betonten, dass diese materielle Welt die einzige Wirklichkeit sei. ", "general-guide-sujato:180": "Ihre Lehrsysteme können gekünstelt und obskur erscheinen, ihre Übungen manchmal bizarr und unsinnig; dennoch stellt die asketische Bewegung ein dauerhaftes Zeugnis für die Vielfalt, Kraft und Erneuerungsfähigkeit des religiösen Lebens im alten Indien dar. ", "general-guide-sujato:181": "Kosmologie ", @@ -187,13 +187,13 @@ "general-guide-sujato:186": "Die Hauptströmung der brahmanischen Traditionen sagte, es hänge von der Durchführung von Ritualen und Opfern ab, die man den Göttern darbringt. ", "general-guide-sujato:187": "Manche sagten, die Wiedergeburt werde von absichtlichen Handlungen geprägt, die entweder moralisch oder unmoralisch sind. ", "general-guide-sujato:188": "Letztere Ansicht wurde von asketischen Schulen wie dem Buddhismus und dem Jainismus und einigen der fortschrittlicheren und innovativeren Zweigen des Brahmanismus vertreten. Diese Traditionen teilten eine Vorstellung des Umherwanderns, die in vieler Hinsicht recht ähnlich war. Man kann drei gemeinsame Elemente unterscheiden: ", - "general-guide-sujato:189": "Alle Lebewesen werden zahllose Male in einem Prozess wiedergeboren, der _Saṁsāra_ („Umherwandern“) genannt wird. ", - "general-guide-sujato:190": "Dieser Vorgang wird von ethischen Entscheidungen (_Kamma_) gesteuert. Gute Taten führen zu einer angenehmen Wiedergeburt; schlechte Taten führen zu einer schmerzhaften Wiedergeburt. ", + "general-guide-sujato:189": "Alle Lebewesen werden zahllose Male in einem Prozess wiedergeboren, der Saṁsāra („Umherwandern“) genannt wird. ", + "general-guide-sujato:190": "Dieser Vorgang wird von ethischen Entscheidungen (Kamma) gesteuert. Gute Taten führen zu einer angenehmen Wiedergeburt; schlechte Taten führen zu einer schmerzhaften Wiedergeburt. ", "general-guide-sujato:191": "Wahre Erlösung ist in keinem Daseinsbereich zu finden, sondern nur in der Befreiung vom Umherwandern selbst. ", "general-guide-sujato:192": "Während diese Aspekte der Kosmologie allen gemeinsam waren, unterschieden sich die Einzelheiten sowohl in der Theorie als auch in der Praxis. ", - "general-guide-sujato:193": "Die Theorie der Jainas und der Brahmanen schlug vor, dass das Umherwandern von einer Seele oder einem Selbst durchlebt wurde, das Freiheit erlangen konnte. Für die Jainas erlangt die einzelne Seele (_Jīva_) ewige Reinheit und Wonne. Für die am höchsten entwickelten Brahmanen wird sich das einzelne Selbst (_Ātman_) darüber klar, dass seine wahre Natur mit der Gottheit, die der Kosmos selbst ist, identisch ist (Sanskrit: tat tvam asi; Pali: _eso hasmasmi_; _so attā so loko_). ", - "general-guide-sujato:194": "Der Buddha wies all diese metaphysischen Vorstellungen von Selbst oder Seele zurück. Stattdessen erklärte er das Umherwandern als einen fortlaufenden Prozess wechselnder Bedingungen, der als die berühmten zwölf Glieder des abhängigen Entstehens (_paṭicca samuppāda_) festgehalten ist. ", - "general-guide-sujato:195": "Für die praktische Anwendung ihrer Theorie glaubten die Jainas, dass der Weg zur Erlösung zunächst darin bestand, jegliches, selbst unabsichtliches, Verletzen von Lebewesen zu vermeiden, und dann darin, vergangenes _Kamma_ durch schmerzhafte Selbstkasteiung zu verbrennen. Solche Übungen werden häufig und in Einzelheiten beschrieben, was ihre Verbreitung im frühen geistlichen Leben Indiens bezeugt. ", + "general-guide-sujato:193": "Die Theorie der Jainas und der Brahmanen schlug vor, dass das Umherwandern von einer Seele oder einem Selbst durchlebt wurde, das Freiheit erlangen konnte. Für die Jainas erlangt die einzelne Seele (Jīva) ewige Reinheit und Wonne. Für die am höchsten entwickelten Brahmanen wird sich das einzelne Selbst (Ātman) darüber klar, dass seine wahre Natur mit der Gottheit, die der Kosmos selbst ist, identisch ist (Sanskrit: tat tvam asi; Pali: eso hasmasmi; so attā so loko). ", + "general-guide-sujato:194": "Der Buddha wies all diese metaphysischen Vorstellungen von Selbst oder Seele zurück. Stattdessen erklärte er das Umherwandern als einen fortlaufenden Prozess wechselnder Bedingungen, der als die berühmten zwölf Glieder des abhängigen Entstehens (paṭicca samuppāda) festgehalten ist. ", + "general-guide-sujato:195": "Für die praktische Anwendung ihrer Theorie glaubten die Jainas, dass der Weg zur Erlösung zunächst darin bestand, jegliches, selbst unabsichtliches, Verletzen von Lebewesen zu vermeiden, und dann darin, vergangenes Kamma durch schmerzhafte Selbstkasteiung zu verbrennen. Solche Übungen werden häufig und in Einzelheiten beschrieben, was ihre Verbreitung im frühen geistlichen Leben Indiens bezeugt. ", "general-guide-sujato:196": "Wie wir in den Suttas sehen, hatten die Brahmanen keinen so klaren und eindeutigen Pfad zu einem höchsten Ziel; man sieht sie vielmehr, wie sie untereinander über den richtigen Weg disputieren. Das spiegelt die historische Situation wieder, in der die früheren, einfacheren und weltlicheren Ziele des vedischen Brahmanismus sich zu einer höheren upaniṣadischen Form weiterentwickeln. ", "general-guide-sujato:197": "Für die Upaniṣaden liegt der Schlüssel zur Erlösung im Verstehen. Nur wer die Rituale und die Philosophie richtig versteht (ya evam veda), wird ihren vollen Nutzen erfahren. In den Jahrhunderten vor dem Buddha hatte sich dieser Weisheitspfad zu einer tiefgründigen kontemplativen Kultur entwickelt, die in ekstatischen und mystischen Passagen in den Upaniṣaden Ausdruck findet. ", "general-guide-sujato:198": "Das Anliegen, nicht zu verletzen, hatte der Buddha mit den Jainas gemeinsam, wies jedoch die Übung extremer Kasteiung zurück. Statt körperlicher Qual legte er Wert auf geistige Entwicklung. ", @@ -202,18 +202,18 @@ "general-guide-sujato:201": "Die frühen Texte versuchen nicht, diese Bereiche in ausführlicher Weise systematisch zu ordnen. Tatsächlich widersetzen sich die verschiedenen Gottheiten und Bereiche, die erwähnt werden, einer einfachen Einteilung. Der spätere Buddhismus entwickelte eine Theorie verschiedener Bereiche, die manchmal die 31 Daseinsebenen genannt werden, doch das gibt nicht vollständig die Situation wieder, die wir in den frühen Texten finden. ", "general-guide-sujato:202": "Hier ist ein allgemeiner Überblick über die wichtigsten Bereiche, die man in den Suttas findet. Es ist entscheidend, nicht zu vergessen, dass aus buddhistischer Sicht all diese Bereiche, selbst die höchsten, unbeständig sind und keine wahre Freiheit begründen. Es sind keine getrennten metaphysischen Ebenen, sondern bloße Stationen, an denen das Bewusstsein auf seiner langen Reise einige Zeit zubringen kann. ", "general-guide-sujato:203": "Brahmāwelten ", - "general-guide-sujato:204": "Die höchsten himmlischen Welten, die Zuständen der Versenkungsmeditation ( ) entsprechen und nur von denen erreicht werden, die _Jhāna_ üben. Zu den Brahmāwelten gehören der Bereich der leuchtenden Form (_Rūpaloka_) und die formlosen Bereiche (_Arūpaloka_). Ersterer wird durch die vier Hauptvertiefungen erreicht. Das Wort „Form“ bezieht sich in diesem Zusammenhang auf das verfeinerte strahlende Echo oder den Abglanz des ursprünglichen Meditationsgegenstandes, von dem aus diese Zustände sich entwickeln. Die formlosen Zustände liegen jenseits davon und werden erreicht, wenn selbst dieses subtile Leuchten verschwindet. ", + "general-guide-sujato:204": "Die höchsten himmlischen Welten, die Zuständen der Versenkungsmeditation ( ) entsprechen und nur von denen erreicht werden, die Jhāna üben. Zu den Brahmāwelten gehören der Bereich der leuchtenden Form (Rūpaloka) und die formlosen Bereiche (Arūpaloka). Ersterer wird durch die vier Hauptvertiefungen erreicht. Das Wort „Form“ bezieht sich in diesem Zusammenhang auf das verfeinerte strahlende Echo oder den Abglanz des ursprünglichen Meditationsgegenstandes, von dem aus diese Zustände sich entwickeln. Die formlosen Zustände liegen jenseits davon und werden erreicht, wenn selbst dieses subtile Leuchten verschwindet. ", "general-guide-sujato:205": "Himmlische Welten mit Sinnenfreuden ", "general-guide-sujato:206": "Daraus werden viele erwähnt, am häufigsten der Bereich der Dreiunddreißig, der von Sakka regiert wird. Von vielen Wesen aus den indischen animistischen Glaubensformen heißt es, sie lebten auf den unteren Ebenen dieser Bereiche. ", "general-guide-sujato:207": "Menschenwelt ", "general-guide-sujato:208": "Der wichtigste Bereich, in dem Buddhas erscheinen und der geistliche Weg gelehrt wird. ", "general-guide-sujato:209": "Niedere Bereiche ", - "general-guide-sujato:210": "Dazu gehören das Tierreich, das Geisterreich und die Höllen. Der Bereich der _Asuras_ – Titanen oder Dämonen – wird von den späteren Kosmologien gewöhnlich hier eingeordnet, aber die frühen Texte behandeln ihn als einen Himmel. ", + "general-guide-sujato:210": "Dazu gehören das Tierreich, das Geisterreich und die Höllen. Der Bereich der Asuras – Titanen oder Dämonen – wird von den späteren Kosmologien gewöhnlich hier eingeordnet, aber die frühen Texte behandeln ihn als einen Himmel. ", "general-guide-sujato:211": "Der Buddha lehrte, dass Gutes tun und Schlechtes vermeiden der Weg zu einer Wiedergeburt in einem der glücklichen Bereiche sei; dazu gehören die Menschenwelt und alle höheren Bereiche. Doch der Lauf des Umherwanderns ist unvorhersagbar, daher gewährt kein himmlischer Bereich eine sichere Zuflucht. ", "general-guide-sujato:212": "Die Wiedergeburt ist weit davon entfernt, als Trost für naive Anhänger zu gelten, die nicht in der Lage sind, sich der Unausweichlichkeit des Todes zu stellen; sie wird vielmehr in traumatischen und erschreckenden Begriffen gezeichnet: Die Tränen, die man im endlosen Lauf des Umherwanderns vergossen hat, sind mehr als das Wasser aller großen Ozeane der Welt. Daher liegt die wahre Bedeutung guter Taten nicht bloß darin, eine bessere Wiedergeburt zu erlangen, sondern darin, den Grundstein zu einer höheren spirituellen Entwicklung zu legen, in erster Linie durch Meditation. ", - "general-guide-sujato:213": "In der Kernlehre von den vier edlen Wahrheiten wird der Ursprung allen Leidens zum Verlangen zurückverfolgt, das mit Wiedergeburt verbunden ist (_yāyaṁ taṇhā ponobbhavikā_). Das Üben des edlen achtfachen Pfades ist das Einzige, das es ermöglicht, dieses Verlangen loszulassen und frei von Leiden zu sein. Das ist es, was der Buddha „Erlöschen“ oder „Stillen“ nannte (Pali: _Nibbāna_; Sanskrit: Nirvāṇa). ", + "general-guide-sujato:213": "In der Kernlehre von den vier edlen Wahrheiten wird der Ursprung allen Leidens zum Verlangen zurückverfolgt, das mit Wiedergeburt verbunden ist (yāyaṁ taṇhā ponobbhavikā). Das Üben des edlen achtfachen Pfades ist das Einzige, das es ermöglicht, dieses Verlangen loszulassen und frei von Leiden zu sein. Das ist es, was der Buddha „Erlöschen“ oder „Stillen“ nannte (Pali: Nibbāna; Sanskrit: Nirvāṇa). ", "general-guide-sujato:214": "Über die Pali-Kommentare ", - "general-guide-sujato:215": "Die kanonischen Palitexte sind von einem umfangreichen und detaillierten Satz von Kommentaren (_Aṭṭhakathā_) und Subkommentaren (_Ṭīkā_) begleitet. Diese Texte sind für die meisten Menschen noch mysteriöser als der Kanon selbst, daher will ich ein paar Worte dazu sagen. ", + "general-guide-sujato:215": "Die kanonischen Palitexte sind von einem umfangreichen und detaillierten Satz von Kommentaren (Aṭṭhakathā) und Subkommentaren (Ṭīkā) begleitet. Diese Texte sind für die meisten Menschen noch mysteriöser als der Kanon selbst, daher will ich ein paar Worte dazu sagen. ", "general-guide-sujato:216": "Die wichtigsten Kommentare wurden im 5. Jahrhundert von dem Mönch Buddhaghosa im Kloster Mahāvihāra in Anuradhapura, damals Hauptstadt von Sri Lanka, zusammengestellt. Buddhaghosa übernahm eine Reihe älterer Kommentare in der alten singhalesischen Sprache, die heute verloren sind. Diese waren über die Jahrhunderte in Sri Lanka zusammengestellt worden, großenteils etwa zwischen 200 v. Chr. und 200 n. Chr.; das heißt, der Hauptinhalt der Kommentare war einige Jahrhunderte vor Buddhaghosa bereits geschlossen. ", "general-guide-sujato:217": "All das war etwas ungeordnet, der Text war auf Pali und die Kommentare auf Singhalesisch und es gab eine Vielzahl verschiedener kommentarischer Texte. Buddhaghosa wollte die Situation vereinfachen, indem er all die alten Kommentare zu einem einzigen System zusammenfasste und sie ins Pali übersetzte. ", "general-guide-sujato:218": "Buddhaghosas Werk ist bis heute eine außerordentliche Leistung althergebrachter Gelehrsamkeit. Er besaß eine fast übernatürliche Meisterschaft auf seinem Gebiet, und die Klarheit und Genauigkeit seiner Schriften machen die Arbeit mit etwas, das eine außerordentlich schwierige Aufgabe gewesen sein muss, leicht. Es ist wichtig, nicht zu vergessen, dass er sein Werk als das eines Herausgebers, Kompilierers und Übersetzers verstand. Das ist es, was er zu tun behauptete, und von allem, was wir über ihn und seine Arbeit wissen, war er ein integerer Wissenschaftler, der genau das tat, was er sagte. Wenn er es nötig fand, seine eigene Meinung zum Ausdruck zu bringen, sagte er das; aber solche Eingriffe geschahen selten und zögerlich. Die Kommentare sind die Aufzeichnung von Diskussionen und Erläuterungen zu den Palitexten, die in der Mahāvihāra-Tradition weitergegeben wurden, nicht die Meinung Buddhaghosas. ", @@ -223,12 +223,12 @@ "general-guide-sujato:222": "Das ist mir immer als ein vernünftiger Rat erschienen, und ich habe versucht, ihm zu folgen. Der Zweck des Kommentars ist, zu helfen, die Suttas zu erklären. Wo die Suttas klar sind – und meistens sind sie das – braucht man sich nicht auf den Kommentar zu beziehen. Der einzige Punkt, den ich noch hinzufügen würde, ist, dass wir zusätzlich zu den Kommentaren und Subkommentaren heute auch chinesische und Sanskrit-Parallelen haben, die uns helfen, schwierige Stellen zu verstehen. ", "general-guide-sujato:223": "In diesen Leitfäden lasse ich die kommentarischen Erklärungen fast völlig beiseite. An einigen Stellen weichen die Erläuterungen, die ich gebe, von denen in den Kommentaren ab. Ich bin mir dessen bewusst und habe über die meisten dieser Dinge anderswo geschrieben, aber ich möchte die Leitfäden nicht damit belasten, jede Kontroverse neu zu verhandeln. Ich widerspreche den Kommentaren nicht aus Unwissenheit oder Sturheit, sondern weil ich nach vielen Jahren des Studiums, der Betrachtung, Diskussion und Übung bei manchen Dingen zu einer anderen Ansicht gekommen bin. ", "general-guide-sujato:224": "Eine kurze und unvollständige Textgeschichte ", - "general-guide-sujato:225": "Die Bedeutung der _Nikāyas_ wurde von europäischen Wissenschaftlern schon früh erkannt. Die Einzelheiten der Ausgaben und Übersetzungen will ich in den Aufsätzen über die einzelnen _Nikāyas_ besprechen und hier einige allgemeine Bemerkungen machen. ", + "general-guide-sujato:225": "Die Bedeutung der Nikāyas wurde von europäischen Wissenschaftlern schon früh erkannt. Die Einzelheiten der Ausgaben und Übersetzungen will ich in den Aufsätzen über die einzelnen Nikāyas besprechen und hier einige allgemeine Bemerkungen machen. ", "general-guide-sujato:226": "Im 19. Jahrhundert wurden europäische Wissenschaftler auf die Palitradition aufmerksam und sahen darin eine verlässliche Informationsquelle über den Buddha, seine Zeit und seine Lehren. Ein englischer Verwaltungsbeamter in Sri Lanka, Thomas Rhys Davids, lernte von den Mönchen Pali, ursprünglich als Hilfe, um die Rechtspraktiken in Sri Lanka besser zu verstehen. Als er die Bedeutung dieser Texte erkannte, kehrte er nach England zurück und gründete die Pali Text Society (PTS), die weitgehend von asiatischen Spendern finanziert wurde. Sie erhielt Palmblattmanuskripte, auf deren Grundlage die PTS gedruckte Ausgaben der wichtigsten Palitexte erstellte. ", "general-guide-sujato:227": "Die PTS-Ausgaben führten eine Reihe von Ideen aus der europäischen Wissenschaft ein. Besonders offensichtlich ist, dass sie einen Satz von Regeln benutzten, um indische Schriften mit europäischen Buchstaben darzustellen. Dieses System ist verlustfrei, so dass Texte automatisch von einer Schrift in eine andere übertragen werden können. Das ermöglicht den einfachen Vergleich verschiedener Ausgaben des Palikanon aus unterschiedlichen Ländern, die traditionell in verschiedenen lokalen Schriften niedergeschrieben waren. Die PTS führte auch Überschriften am Textanfang ein ebenso wie Satzzeichen und Großschreibung, Seitenzahlen, Fußnoten, abweichende Fassungen und verschiedene andere moderne Neuerungen. ", "general-guide-sujato:228": "Eine Neuerung, die nicht konsequent durchgehalten wurde, war der Gebrauch von Kapitel- und Abschnittsnummern. Diese wurden den PTS-Paliausgaben des Dīgha-Nikāya und des Vinaya zugefügt und werden auch in späteren Übersetzungen benutzt. Doch den meisten der PTS-Ausgaben fehlen solche Abschnitte, was die unglückliche Folge hat, dass sich die akademischen Quellenangaben der Palitexte immer noch auf die Angabe von Band und Seite der PTS-Ausgabe gründen, ein System, das weder praktisch noch genau ist. ", "general-guide-sujato:229": "Die PTS-Ausgaben waren bahnbrechend und haben auf den modernen Buddhismus einen unvergleichlichen Einfluss ausgeübt, im Osten wie im Westen. Asiatische Wissenschaftler waren sich ihrer wohl bewusst, mit der Folge, dass es schwer sein dürfte, irgendeine gedruckte Ausgabe des 20. Jahrhunderts zu finden, die völlig frei von ihrem Einfluss ist. Dennoch sind die PTS-Texte nicht besonders zuverlässig. Sie wurden über einen beträchtlichen Zeitraum hinweg von wenigen Personen und fast ohne Hilfsmittel zusammengestellt. Die Herausgeber benutzten die Manuskripte, die sie gerade zur Hand hatten, und abgesehen von einem allgemeinen Vorzug von Lesarten aus Sri Lanka ist es schwer, eine einheitliche oder klare Methodik in ihrer Auswahl von Lesarten zu erkennen. Die Begrenzungen dieser Ausgaben sind in der Fachwelt gut bekannt, und in einigen Fällen sind aktualisierte und verbesserte Ausgaben herausgegeben worden. ", - "general-guide-sujato:230": "Für meine Übersetzung der _Nikāyas_ habe ich es vorgezogen, die Mahāsaṅgīti-Ausgabe zu benutzen. Das ist im Wesentlichen eine digitale Darstellung der burmesischen Texttradition des 6. Konzils, die wiederum auf dem Text des 5. Konzils aus dem 19. Jahrhundert beruht. Sie beruht auf der digitalen Ausgabe, die vom Vipassana Research Institute hergestellt wurde, ausführlich lektoriert und mit Korrekturen versehen von der Dhamma Society von Bangkok. Die Mahāsaṅgīti ist ein einheitlicher und sorgfältig bearbeiteter digitaler Text und wurde aus diesem Grund als Quelltext für SuttaCentral ausgewählt. Es sollte aber nicht angenommen werden, dass sie der authentischste sei. Im Gegenteil, sie bewahrt die burmesische Lesart, die die Neigung hat, den Text in Übereinstimmung mit den Pali-Grammatiken zu korrigieren. Dennoch besteht in fast allen solchen Fällen kein Unterschied in der Bedeutung, lediglich kleinere Abweichungen in der Schreibweise. ", + "general-guide-sujato:230": "Für meine Übersetzung der Nikāyas habe ich es vorgezogen, die Mahāsaṅgīti-Ausgabe zu benutzen. Das ist im Wesentlichen eine digitale Darstellung der burmesischen Texttradition des 6. Konzils, die wiederum auf dem Text des 5. Konzils aus dem 19. Jahrhundert beruht. Sie beruht auf der digitalen Ausgabe, die vom Vipassana Research Institute hergestellt wurde, ausführlich lektoriert und mit Korrekturen versehen von der Dhamma Society von Bangkok. Die Mahāsaṅgīti ist ein einheitlicher und sorgfältig bearbeiteter digitaler Text und wurde aus diesem Grund als Quelltext für SuttaCentral ausgewählt. Es sollte aber nicht angenommen werden, dass sie der authentischste sei. Im Gegenteil, sie bewahrt die burmesische Lesart, die die Neigung hat, den Text in Übereinstimmung mit den Pali-Grammatiken zu korrigieren. Dennoch besteht in fast allen solchen Fällen kein Unterschied in der Bedeutung, lediglich kleinere Abweichungen in der Schreibweise. ", "general-guide-sujato:231": "Wie die meisten Übersetzer, habe ich mich, wenn Ausgaben voneinander abweichen, nicht nur an eine Ausgabe gehalten, sondern habe einfach das ausgewählt, was in jedem einzelnen Fall als die beste Lesart erschien. Ich habe mich recht oft auf die PTS-Ausgaben bezogen. Seltener habe ich die in lateinische Schrift übertragene Buddha-Jayanthi-Ausgabe zurate gezogen, die man auf GRETIL findet; man beachte jedoch, dass die digitale Ausgabe weithin als schlechter im Vergleich zum Original in singhalesischer Schrift betrachtet wird. Gelegentlich habe ich auch die Rama-5-Ausgabe in thailändischer Schrift konsultiert. Auch frühere Übersetzungen, insbesondere die von Bhikkhu Bodhi, habe ich zurate gezogen. ", "general-guide-sujato:232": "In problematischen Fällen habe ich den Palitext mit den Parallelen auf Sanskrit und Chinesisch verglichen; von tibetischen Quellen habe ich keinen Gebrauch gemacht. Doch in jedem Fall lag die übergeordnete Absicht darin, den Palitext akkurat wiederzugeben. Nur in sehr wenigen Ausnahmefällen habe ich mich auf Sanskrit- oder chinesische Parallelen gestützt, um das Pali zu korrigieren. " } \ No newline at end of file diff --git a/translation/de/site/home_translation-de-site.json b/translation/de/site/home_translation-de-site.json index 89e4c6030122..d928275fbdb8 100644 --- a/translation/de/site/home_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/home_translation-de-site.json @@ -1,5 +1,5 @@ { - "home:1": "Tipiṭaka – *die* drei Körbe *des* buddhistischen Kanons ", + "home:1": "Tipiṭaka – die drei Körbe des buddhistischen Kanons ", "home:2": "SuttaCentral-Werbevideo 2020 (englisch) ", "home:3": "Die Weisheit des Buddha wurde in einem weiten Meer von alten Texten bewahrt.
Viele dieser Schriften wurden inzwischen in die Sprachen der Welt übersetzt. ", "home:4": "SuttaCentral führt sie zusammen und macht sie frei zugänglich.
Wir räumen die Grenzen von Sprache und Überlieferung beiseite und lassen den Buddha selbst sprechen. ", diff --git a/translation/de/site/introduction_translation-de-site.json b/translation/de/site/introduction_translation-de-site.json index edb45fddcca3..ec3a40c35375 100644 --- a/translation/de/site/introduction_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/introduction_translation-de-site.json @@ -18,9 +18,9 @@ "introduction:17": "oder auf Sanskrit ", "introduction:18": "tripiṭaka. ", "introduction:19": "Die drei Körbe sind: ", - "introduction:20": "**Lehrreden:** Pali _Sutta_, Sanskrit Sūtra. Diese sind die primären Texte. Sie bestehen aus Aufzeichnungen von Lehren und Gesprächen des Buddha oder seiner Schüler und Schülerinnen und sind nach dem literarischen Stil oder nach Themen geordnet. ", - "introduction:21": "**Ordensrecht:** _Vinaya_ sowohl auf Pali als auch Sanskrit. Diese Texte enthalten das berühmte Verzeichnis der Regeln für Mönche und Nonnen (_pātimokkha_). Aber sie sind viel mehr als das: Sie enthalten viele Einzelheiten über das Leben in der Gemeinschaft und eine Vielzahl an Geschichten über das Leben im alten Indien. ", - "introduction:22": "**Abhidhamma:** Sanskrit Abhidharma. Abhidhammatexte sind systematische Zusammenfassungen und Analysen der Lehren, die von den früheren Lehrreden abgeleitet sind. ", + "introduction:20": "Lehrreden: Pali Sutta, Sanskrit Sūtra. Diese sind die primären Texte. Sie bestehen aus Aufzeichnungen von Lehren und Gesprächen des Buddha oder seiner Schüler und Schülerinnen und sind nach dem literarischen Stil oder nach Themen geordnet. ", + "introduction:21": "Ordensrecht: Vinaya sowohl auf Pali als auch Sanskrit. Diese Texte enthalten das berühmte Verzeichnis der Regeln für Mönche und Nonnen (pātimokkha). Aber sie sind viel mehr als das: Sie enthalten viele Einzelheiten über das Leben in der Gemeinschaft und eine Vielzahl an Geschichten über das Leben im alten Indien. ", + "introduction:22": "Abhidhamma: Sanskrit Abhidharma. Abhidhammatexte sind systematische Zusammenfassungen und Analysen der Lehren, die von den früheren Lehrreden abgeleitet sind. ", "introduction:23": "Jede buddhistische Tradition hat verschiedene Sammlungen weit über tausend Jahre lang weitergegeben. Doch wenn wir die Lehrreden und das Ordensrecht betrachten, sind sie in allen wichtigen Merkmalen und vielen kleinen Einzelheiten ähnlich oder gleich. Seit dem 19. Jahrhundert haben eine Reihe von Wissenschaftlern diese Übereinstimmungen festgestellt und zusammengetragen. ", "introduction:24": "Die meisten frühen Texte sind inzwischen digitalisiert. Die Geschichte dieses Prozesses findet man in dem Artikel Digital Input of Buddhist Texts von Lewis Lancaster in der Encyclopedia of Buddhism. Zusätzlich wurden Übersetzungen in viele Sprachen angefertigt, zumeist von den besser bekannten Texten der Pali-Lehrreden. ", "introduction:25": "SuttaCentral stützt sich auf diese lange Geschichte und präsentiert hauptsächlich drei Arten von Inhalten. ", @@ -30,8 +30,8 @@ "introduction:29": "Die frühen Āgama)- und Vinayatexte der Taishō-Edition des chinesischen Kanon. Unsere digitale Quelle dafür ist CBETA. ", "introduction:30": "Ein wesentlich kleinerer Umfang an frühen Texten vom tibetischen Kangyur. ", "introduction:31": "Fragmente und Zufallsfunde, die auf Sanskrit, Gandhārī und in anderen indischen Sprachen vorliegen. ", - "introduction:32": "**Übersetzungen:** Wir haben Übersetzungen früher Texte in über dreißig moderne Sprachen zusammengetragen. Namhafte englische Übersetzungen umfassen klassische Arbeiten von Bhikkhu Bodhi, neue englische Übersetzungen von Texten des chinesischen Saṁyukta Āgama von Bhikkhu Anālayo sowie ganz frische Übersetzungen aus dem tibetischen Upāyikā von Bhikkhuni Dhammadinnā. Zusätzlich entwickeln wir unsere eigenen Sätze neuer Übersetzungen in der Überzeugung, dass vollständige, akkurate, leicht zu lesende moderne Übersetzungen für jeden frei zugänglich sein sollten. Wir haben eine völlig neue englische Übersetzung der vier Pali-Nikāyas von Bhikkhu Sujato veröffentlicht; sie ist die erste vollständige und einheitliche englische Übersetzung dieser zentralen Texte. Und Bhikkhu Brahmāli ist dabei, eine dringend benötigte moderne und akkurate englische Übersetzung des Pali-Vinaya anzufertigen. ", - "introduction:33": "**Parallelen:** Den Eckpfeiler von SuttaCentral bilden unsere Reihen von Parallelen. Diese führen zehntausende von Fällen auf, in denen Texte in verschiedenen Sammlungen und Sprachen miteinander übereinstimmen. Die Existenz dieser Parallelen zeigt die Verbindung zwischen den Schriften, die allen buddhistischen Traditionen zugrunde liegen; eine Verbindung, die bis auf den Buddha selbst zurückreicht. ", + "introduction:32": "Übersetzungen: Wir haben Übersetzungen früher Texte in über dreißig moderne Sprachen zusammengetragen. Namhafte englische Übersetzungen umfassen klassische Arbeiten von Bhikkhu Bodhi, neue englische Übersetzungen von Texten des chinesischen Saṁyukta Āgama von Bhikkhu Anālayo sowie ganz frische Übersetzungen aus dem tibetischen Upāyikā von Bhikkhuni Dhammadinnā. Zusätzlich entwickeln wir unsere eigenen Sätze neuer Übersetzungen in der Überzeugung, dass vollständige, akkurate, leicht zu lesende moderne Übersetzungen für jeden frei zugänglich sein sollten. Wir haben eine völlig neue englische Übersetzung der vier Pali-Nikāyas von Bhikkhu Sujato veröffentlicht; sie ist die erste vollständige und einheitliche englische Übersetzung dieser zentralen Texte. Und Bhikkhu Brahmāli ist dabei, eine dringend benötigte moderne und akkurate englische Übersetzung des Pali-Vinaya anzufertigen. ", + "introduction:33": "Parallelen: Den Eckpfeiler von SuttaCentral bilden unsere Reihen von Parallelen. Diese führen zehntausende von Fällen auf, in denen Texte in verschiedenen Sammlungen und Sprachen miteinander übereinstimmen. Die Existenz dieser Parallelen zeigt die Verbindung zwischen den Schriften, die allen buddhistischen Traditionen zugrunde liegen; eine Verbindung, die bis auf den Buddha selbst zurückreicht. ", "introduction:34": "Beziehungen ", "introduction:35": "Bildliche Darstellung der Beziehungen für DN 20 ", "introduction:36": "Beziehungen für DN 20 ", @@ -43,30 +43,30 @@ "introduction:42": "Wie der Tipiṭaka organisiert ist ", "introduction:43": "Das übergeordnete Konzept des Tipiṭaka haben wir bereits erwähnt. Jetzt wollen wir uns die untergeordneten Strukturebenen anschauen. Der Einfachheit halber werden wir dazu hauptsächlich den Palikanon betrachten. ", "introduction:44": "Nikāyas ", - "introduction:45": "Die Pali-Lehrreden sind in fünf Haupt-_Nikāyas_ oder „Abteilungen“ untergliedert. Diese sind nicht nach dem Inhalt organisiert, sondern nach der literarischen Form. Die ersten beiden Abteilungen — die „Lange“ und die „Mittlere“ — sind anhand der Länge zusammengestellt, der Saṁyutta oder die „Verbundene“ Abteilung nach Themen und der Aṅguttara oder die „Nummerierte“ Abteilung nach Zahlenreihen. Diese vier Sammlungen sind synoptisch; sie bilden ein weitgehend einheitliches textliches und lehrmäßiges Korpus, das in erster Linie nach den Bedürfnissen der Rezitatoren organisiert ist, die sie auswendig lernten. ", - "introduction:46": "Der fünfte _Nikāya_ ist eine Sammlung ganz anderer Art. Das Kernstück stellt eine Gruppe früher, zumeist lyrischer Texte dar. Dazu kommt eine Reihe späterer Texte sehr unterschiedlicher Art, was zeigt, dass dieser Teil als offener und flexibler betrachtet wurde. ", + "introduction:45": "Die Pali-Lehrreden sind in fünf Haupt-Nikāyas oder „Abteilungen“ untergliedert. Diese sind nicht nach dem Inhalt organisiert, sondern nach der literarischen Form. Die ersten beiden Abteilungen — die „Lange“ und die „Mittlere“ — sind anhand der Länge zusammengestellt, der Saṁyutta oder die „Verbundene“ Abteilung nach Themen und der Aṅguttara oder die „Nummerierte“ Abteilung nach Zahlenreihen. Diese vier Sammlungen sind synoptisch; sie bilden ein weitgehend einheitliches textliches und lehrmäßiges Korpus, das in erster Linie nach den Bedürfnissen der Rezitatoren organisiert ist, die sie auswendig lernten. ", + "introduction:46": "Der fünfte Nikāya ist eine Sammlung ganz anderer Art. Das Kernstück stellt eine Gruppe früher, zumeist lyrischer Texte dar. Dazu kommt eine Reihe späterer Texte sehr unterschiedlicher Art, was zeigt, dass dieser Teil als offener und flexibler betrachtet wurde. ", "introduction:47": "Mittlere Organisationsebenen ", - "introduction:48": "Die Palitexte haben ein recht verwirrendes Sortiment an Begriffen für die mittleren Ebenen der Textorganisation, die etwa dem entsprechen, was wir ein „Teilstück“ oder ein „Kapitel“ nennen würden. Manchmal sind diese Abschnitte entscheidend für das Verständnis eines Textes. Zum Beispiel wird _Saṁyutta_ im Saṁyutta-Nikāya für Lehrredengruppen gebraucht, die das gleiche Thema behandeln, und _Nipāta_ bezeichnet im Aṅguttara-Nikāya Lehrredengruppen mit der gleichen Anzahl von Gegenständen. Im Vinaya stellt in ähnlicher Form der _Khandhaka_ ein wesentliches Strukturmerkmal dar. An anderer Stelle finden wir weniger bedeutsame Strukturen, wie etwa das _Pannāsa_, die Gruppe von fünfzig Lehrreden. Ursprünglich mögen diese wohl dazu gedient haben, die Texte in Manuskripte zu ordnen, aber heute werden sie aus historischen Gründen beibehalten. ", + "introduction:48": "Die Palitexte haben ein recht verwirrendes Sortiment an Begriffen für die mittleren Ebenen der Textorganisation, die etwa dem entsprechen, was wir ein „Teilstück“ oder ein „Kapitel“ nennen würden. Manchmal sind diese Abschnitte entscheidend für das Verständnis eines Textes. Zum Beispiel wird Saṁyutta im Saṁyutta-Nikāya für Lehrredengruppen gebraucht, die das gleiche Thema behandeln, und Nipāta bezeichnet im Aṅguttara-Nikāya Lehrredengruppen mit der gleichen Anzahl von Gegenständen. Im Vinaya stellt in ähnlicher Form der Khandhaka ein wesentliches Strukturmerkmal dar. An anderer Stelle finden wir weniger bedeutsame Strukturen, wie etwa das Pannāsa, die Gruppe von fünfzig Lehrreden. Ursprünglich mögen diese wohl dazu gedient haben, die Texte in Manuskripte zu ordnen, aber heute werden sie aus historischen Gründen beibehalten. ", "introduction:49": "Vagga ", - "introduction:50": "Die kleinste Organisationsebene ist der _Vagga_, normalerweise mit „Kapitel“ übersetzt; tatsächlich ist es eine Einheit von (meist) zehn Lehrreden oder anderen Texten. _Vaggas_ können nach einem sinnvollen Thema geordnete Texte zusammenfassen. So enthält zum Beispiel das „Kapitel über Könige“ der Mittleren Lehrreden zehn Lehrreden, in denen Könige vorkommen. In vielen Fällen ist der _Vagga_ jedoch eine rein formale Übereinkunft, und er ist einfach nach seiner ersten Lehrrede benannt. ", + "introduction:50": "Die kleinste Organisationsebene ist der Vagga, normalerweise mit „Kapitel“ übersetzt; tatsächlich ist es eine Einheit von (meist) zehn Lehrreden oder anderen Texten. Vaggas können nach einem sinnvollen Thema geordnete Texte zusammenfassen. So enthält zum Beispiel das „Kapitel über Könige“ der Mittleren Lehrreden zehn Lehrreden, in denen Könige vorkommen. In vielen Fällen ist der Vagga jedoch eine rein formale Übereinkunft, und er ist einfach nach seiner ersten Lehrrede benannt. ", "introduction:51": "Navigationsleiste ", - "introduction:52": "Auf SuttaCentral orientieren Sie sich hauptsächlich über die seitliche Navigationsleiste, auf die von jeder Seite aus zugegriffen werden kann. In ihr sind alle Sammlungen mit ihren verschiedenen Unterabteilungen aufgeführt. Sie können direkt zu einer ganzen Sammlung wie einem _Nikāya_ gehen oder aber sich genau zu der Einheit durcharbeiten, zu der Sie möchten. ", + "introduction:52": "Auf SuttaCentral orientieren Sie sich hauptsächlich über die seitliche Navigationsleiste, auf die von jeder Seite aus zugegriffen werden kann. In ihr sind alle Sammlungen mit ihren verschiedenen Unterabteilungen aufgeführt. Sie können direkt zu einer ganzen Sammlung wie einem Nikāya gehen oder aber sich genau zu der Einheit durcharbeiten, zu der Sie möchten. ", "introduction:53": "Lehrreden ", - "introduction:54": "In den vier Haupt-_Nikāyas_ haben wir die chinesischen Āgamas zusammen mit ihren Pali-Parallelen eingeordnet. Man beachte, dass es im chinesischen Kanon neben einem vollständigen Haupt-Āgama gewöhnlich noch weiteres Material gibt: entweder einzeln übersetzte Suttas oder Teilsammlungen. ", + "introduction:54": "In den vier Haupt-Nikāyas haben wir die chinesischen Āgamas zusammen mit ihren Pali-Parallelen eingeordnet. Man beachte, dass es im chinesischen Kanon neben einem vollständigen Haupt-Āgama gewöhnlich noch weiteres Material gibt: entweder einzeln übersetzte Suttas oder Teilsammlungen. ", "introduction:55": "Im „Kleinen“ Abschnitt erfassen wir neben dem namensgebenden Pali-Khuddaka-Nikāya ähnliches Material auf Chinesisch und Sanskrit. Das sind zumeist Texte im Dhammapada-Stil. ", - "introduction:56": "Unter „Sonstige“ fassen wir die relativ kleine Menge an Material auf Tibetisch, Sanskrit und in anderen alten indischen Sprachen zusammen. In vielen Fällen wäre es vielleicht möglich, dieses Material einem der fünf _Nikāyas_ zuzuordnen. Allerdings ist es komplex und unsicher, das zu ermitteln, daher lassen wir es einfach hier. ", + "introduction:56": "Unter „Sonstige“ fassen wir die relativ kleine Menge an Material auf Tibetisch, Sanskrit und in anderen alten indischen Sprachen zusammen. In vielen Fällen wäre es vielleicht möglich, dieses Material einem der fünf Nikāyas zuzuordnen. Allerdings ist es komplex und unsicher, das zu ermitteln, daher lassen wir es einfach hier. ", "introduction:57": "Ordenssatzung ", "introduction:58": "Anders als bei den Lehrreden haben wir bei den Vinayatexten fast immer eine klare Zugehörigkeit zu einer Schule. Diese benutzen wir daher als das primäre Klassifizierungsmerkmal. ", "introduction:59": "Alle Vinayatexte haben eine ähnliche Struktur. ", - "introduction:60": "**Bhikkhu- und Bhikkhunī-Vibhaṅga:** Regeln für Mönche und Nonnen, zusammen mit Erklärungen und Kommentar. ", - "introduction:61": "**Khandhakas:** Dieser Abschnitt, der in den verschiedenen Versionen ein wenig unterschiedlich benannt strukturiert ist, befasst sich mit Ordensverfahren und Lebensstil. ", - "introduction:62": "**Anhänge:** Die meisten Vinayas beinhalten noch irgendeine Art von Anhang oder Zusammenfassung, wie etwa den Parivāra im Palikanon. ", + "introduction:60": "Bhikkhu- und Bhikkhunī-Vibhaṅga: Regeln für Mönche und Nonnen, zusammen mit Erklärungen und Kommentar. ", + "introduction:61": "Khandhakas: Dieser Abschnitt, der in den verschiedenen Versionen ein wenig unterschiedlich benannt strukturiert ist, befasst sich mit Ordensverfahren und Lebensstil. ", + "introduction:62": "Anhänge: Die meisten Vinayas beinhalten noch irgendeine Art von Anhang oder Zusammenfassung, wie etwa den Parivāra im Palikanon. ", "introduction:63": "Struktur und Namen dieser Abschnitte variieren, und wir folgen jeweils der Reihenfolge in den Texten. ", "introduction:64": "Abhidhamma ", - "introduction:65": "Die vergleichsweise wenigen Abhidhammatexte sind nach Schulen und Sprachen organisiert. Man beachte, dass _Abhidhamma_ ein generischer Begriff ist, der ebenso auch für viele spätere Abhandlungen verwendet wird. Hier werden nur kanonische Texte eingeschlossen. ", + "introduction:65": "Die vergleichsweise wenigen Abhidhammatexte sind nach Schulen und Sprachen organisiert. Man beachte, dass Abhidhamma ein generischer Begriff ist, der ebenso auch für viele spätere Abhandlungen verwendet wird. Hier werden nur kanonische Texte eingeschlossen. ", "introduction:66": "Suttakarten-Liste ", "introduction:67": "Wenn Sie auf einen Link in der Navigationsleiste klicken, öffnet sich eine Liste der dazugehörigen Texte, die als eine Liste von „Karten“ dargestellt ist. Jede Karte enthält einen Informationskomplex über den entsprechenden Text mit Verweisen, einer Beschreibung und Links zu Texten und Übersetzungen. Klicken Sie auf den entsprechenden Pfeil, um die Parallelen zu sehen. ", - "introduction:68": "Eine Liste kann jeder Hierarchieebene entsprechen, wie etwa einem _Nikāya_, einem _Vagga_ usw. Navigieren Sie, wie es für Sie am zweckmäßigsten ist. ", + "introduction:68": "Eine Liste kann jeder Hierarchieebene entsprechen, wie etwa einem Nikāya, einem Vagga usw. Navigieren Sie, wie es für Sie am zweckmäßigsten ist. ", "introduction:69": "Textseiten ", "introduction:70": "Sie können die Originaltexte oder Übersetzungen lesen. Für die Originaltexte steht eine Auswahl hilfreicher Werkzeuge zur Verfügung, wie das Wörterbuch-Nachschlagewerkzeug, die textkritische Markierung usw. ", "introduction:71": "Wir streben ein neues System an, das auf segmentierten Texten beruht. Nicht alle unsere Texte besitzen dieses Merkmal, aber wo das der Fall ist, können Sie Text und Übersetzung nebeneinander sehen. " diff --git a/translation/de/site/licensing_translation-de-site.json b/translation/de/site/licensing_translation-de-site.json index 5057d70866bc..33c97426c6ee 100644 --- a/translation/de/site/licensing_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/licensing_translation-de-site.json @@ -1,10 +1,10 @@ { "licensing:1": "Lizenzen ", "licensing:2": "Die buddhistischen Texte, ob in den Originalsprachen oder als Übersetzung, werden von den buddhistischen Traditionen als „die Worte des Buddha“ angesehen. Sie sind ein spirituelles Erbe der Menschheit und gehören keinem Individuum. Auf SuttaCentral setzen wir diese Tradition fort, indem wir die Texte für jeden kostenlos zugänglich machen. Unsere Arbeit wäre ohne die großzügigen Beiträge zahlloser Menschen nicht möglich, und wir hoffen, dadurch, dass wir unsere Arbeit umsonst beisteuern, einen kleinen Teil dieser Freundlichkeit zurückzugeben. ", - "licensing:3": "Unsere Quelldateien sind auf SuttaCentrals GitHub-Datendepot frei verfügbar. SuttaCentral ist stolz darauf, zur _Open Source_-Gemeinschaft zu gehören. ", + "licensing:3": "Unsere Quelldateien sind auf SuttaCentrals GitHub-Datendepot frei verfügbar. SuttaCentral ist stolz darauf, zur Open Source-Gemeinschaft zu gehören. ", "licensing:4": "Das Material auf SuttaCentral fällt im Hinblick auf das Urheberrecht in drei verschiedene Kategorien, die weiter unten aufgeführt sind. Wenn Sie bezüglich eines Inhalts von SuttaCentral ein Urheberrecht geltend machen wollen oder über das Urheberrecht auf SuttaCentral sprechen wollen, zögern Sie bitte nicht, uns auf unserem Forum zu kontaktieren. ", "licensing:5": "1. Eigenes Material, das von SuttaCentral erstellt wurde ", - "licensing:6": "Alle von SuttaCentral erstellten eigenen Materialien sind im öffentlichen Besitz unter _Creative Commons Zero (CC0 1.0 Universal)_. ", + "licensing:6": "Alle von SuttaCentral erstellten eigenen Materialien sind im öffentlichen Besitz unter Creative Commons Zero (CC0 1.0 Universal). ", "licensing:7": "Das umfasst alle Texte, Gestaltungselemente, Software und Bilder, die von SuttaCentral oder Personen, die für SuttaCentral arbeiten, geschaffen wurden und die sich auf der Domain suttacentral.net befinden, oder auf Domains oder Unter-Domains, die SuttaCentral gehören oder von ihm verwaltet werden, sofern nicht anders angegeben. ", "licensing:8": "Es steht Ihnen frei, beliebige Teile oder all dieses Material zu kopieren, zu verändern, weiter zu verteilen, vorzuführen, vorzutragen, zu übermitteln oder auf jegliche gewünschte Weise zu verwenden. ", "licensing:9": "Wenn Sie etwas von unserem Material verwenden, bitten wir höflich darum, auch wenn dazu keine rechtliche Verpflichtung besteht, dass Sie: ", diff --git a/translation/de/site/methodology_translation-de-site.json b/translation/de/site/methodology_translation-de-site.json index b4b653f5b003..5bd0d1bacd4f 100644 --- a/translation/de/site/methodology_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/methodology_translation-de-site.json @@ -7,9 +7,9 @@ "methodology:6": "Mark-up ", "methodology:7": "Bibliografie ", "methodology:8": "Hintergrund ", - "methodology:9": "Seit dem 19. Jahrhundert haben Wissenschaftler erkannt, dass viele buddhistische Texte, die man im Palikanon findet, Gegenstücke oder Parallelen in den chinesischen und anderen Sammlungen haben. Die erste Dokumentation dieser Parallelen wurde von Nanjio Bunyiu (Nanjō Bun’yū, 南條文雄) in seinem Werk A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka von 1883 publiziert. Nanjio führte 24 Dīghanikāya-Lehrreden als Parallelen zum chinesischen Dīrghāgama auf. Diese keimhaften Tabellen stellen einen wichtigen ersten Schritt dar, zeigen sie doch, dass der Vergleich der chinesischen _Āgamas_ mit den Pali-_Nikāyas_ ein fruchtbares Unterfangen sein kann. Ein Jahr später beschrieb Samuel Beal Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen buddhistischen Texten auf Pali und Chinesisch und bemerkte: ", + "methodology:9": "Seit dem 19. Jahrhundert haben Wissenschaftler erkannt, dass viele buddhistische Texte, die man im Palikanon findet, Gegenstücke oder Parallelen in den chinesischen und anderen Sammlungen haben. Die erste Dokumentation dieser Parallelen wurde von Nanjio Bunyiu (Nanjō Bun’yū, 南條文雄) in seinem Werk A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka von 1883 publiziert. Nanjio führte 24 Dīghanikāya-Lehrreden als Parallelen zum chinesischen Dīrghāgama auf. Diese keimhaften Tabellen stellen einen wichtigen ersten Schritt dar, zeigen sie doch, dass der Vergleich der chinesischen Āgamas mit den Pali-Nikāyas ein fruchtbares Unterfangen sein kann. Ein Jahr später beschrieb Samuel Beal Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen buddhistischen Texten auf Pali und Chinesisch und bemerkte: ", "methodology:10": "„Es ist offensichtlich, sowohl von ihren Übereinstimmungen als auch von den feinen Unterschieden her, die durchgängig vorkommen, dass diese Lehrreden von einer gemeinsamen Quelle herstammen; nicht dem Original, aber von Versionen, die vom Original stammen. Von einer dieser Versionen wurde die chinesische Übersetzung angefertigt.“ („Buddhism in China“, S. 25.) ", - "methodology:11": "1908 veröffentlichte Masaharu Anesaki The Four Buddhist Āgamas in Chinese: A Concordance of their Parts and the Corresponding Counterparts in the Pāli Nikāyas, dem 1929 Chizen Akanumas The Comparative Catalogue of Chinese Āgamas & Pāli Nikāyas folgte. Letzteres wurde zum Standard-Referenzwerk des Fachgebiets und wurde in den folgenden Jahrzehnten von einer Reihe meist japanischer und taiwanesischer Wissenschaftler korrigiert und verbessert. In den 1990er Jahren unternahm es Rod Bucknell, die neuesten Versionen dieser Parallelentabellen zu digitalisieren. Zusätzlich arbeitete er mit dem Ehrwürdigen Anālayo daran, den Anwendungsbereich weiter zu verbessern und zu erweitern. Diese Tabellen wurden zur Grundlage für die Parallelen zu den vier Haupt-_Nikāyas_ / -_Āgamas_ auf SuttaCentral. ", + "methodology:11": "1908 veröffentlichte Masaharu Anesaki The Four Buddhist Āgamas in Chinese: A Concordance of their Parts and the Corresponding Counterparts in the Pāli Nikāyas, dem 1929 Chizen Akanumas The Comparative Catalogue of Chinese Āgamas & Pāli Nikāyas folgte. Letzteres wurde zum Standard-Referenzwerk des Fachgebiets und wurde in den folgenden Jahrzehnten von einer Reihe meist japanischer und taiwanesischer Wissenschaftler korrigiert und verbessert. In den 1990er Jahren unternahm es Rod Bucknell, die neuesten Versionen dieser Parallelentabellen zu digitalisieren. Zusätzlich arbeitete er mit dem Ehrwürdigen Anālayo daran, den Anwendungsbereich weiter zu verbessern und zu erweitern. Diese Tabellen wurden zur Grundlage für die Parallelen zu den vier Haupt-Nikāyas / -Āgamas auf SuttaCentral. ", "methodology:12": "2014 erstellte Bhikkhu Sujato einen Parallelensatz für den Vinaya, der zu SuttaCentral hinzugefügt wurde, und 2016 fügte Ayya Vimala Versparallelen zu den Dhammapadas hinzu. ", "methodology:13": "Die Daten zu den Parallelen werden in einer einzigen Datei verwaltet, parallels.json, die sich im Github-Datendepot von SuttaCentral befindet. ", "methodology:14": "Neben den Parallelen beherbergt SuttaCentral Originaltexte und Übersetzungen, sofern verfügbar. Eine kurze Notiz zu den Quellen dieser Texte findet sich weiter unten. ", @@ -17,15 +17,15 @@ "methodology:16": "Rod Bucknell, aktualisiert von Sujato ", "methodology:17": "Arten von Parallelen ", "methodology:18": "Indem man der einfachen Klassifikation folgte, wie sie in Akanuma (1929) eingeführt worden war, waren in den Daten auf SuttaCentral ursprünglich zwei Arten von Parallelen anerkannt: ", - "methodology:19": "**Vollständige Parallele:** Vollständige Parallelen unterscheiden sich im Inhalt zu einem gewissen Grad, aber sie sind so ähnlich, dass sie mit hoher Wahrscheinlichkeit von einem gemeinsamen Vorläufer abstammen. ", - "methodology:20": "**Teilparallele:** Teilparallelen zeigen eine merklich unvollständige Übereinstimmung. Gewöhnlich hat eine *Teil*parallele lediglich einen verhältnismäßig kleinen *Teil* ihres Inhalts mit der anderen Lehrrede gemeinsam, eine Situation, die durch mancherlei verschiedene historische Entwicklungen zustande gekommen sein kann. ", + "methodology:19": "Vollständige Parallele: Vollständige Parallelen unterscheiden sich im Inhalt zu einem gewissen Grad, aber sie sind so ähnlich, dass sie mit hoher Wahrscheinlichkeit von einem gemeinsamen Vorläufer abstammen. ", + "methodology:20": "Teilparallele: Teilparallelen zeigen eine merklich unvollständige Übereinstimmung. Gewöhnlich hat eine Teilparallele lediglich einen verhältnismäßig kleinen Teil ihres Inhalts mit der anderen Lehrrede gemeinsam, eine Situation, die durch mancherlei verschiedene historische Entwicklungen zustande gekommen sein kann. ", "methodology:21": "Zwischen einer vollständigen Parallele und einer Teilparallele zu unterscheiden ist mit einem gewissen Maß an Subjektivität verbunden. Daher sollte es eher als eine hilfreiche Anleitung verstanden werden denn als ein endgültiges Urteil über die Beziehung zwischen den beiden Texten. ", "methodology:22": "Manuskriptfragmente auf Sanskrit oder in anderen Sprachen sind keine „Teilparallelen“ in diesem Sinn. Sie werden stattdessen als Fragmente bezeichnet. ", "methodology:23": "Für das Upgrade von SuttaCentral von 2018 haben wir dieses Modell mit einer Reihe von Verfeinerungen und Verbesserungen ausgestattet. Jetzt zeigen wir folgende Arten von Beziehungen: ", - "methodology:24": "**Vollständige Parallele:** Wie vorher, mit der Klarstellung, dass eine vollständige Parallele nicht nur auf ganze Suttas zutreffen kann, sondern auf alles, was auf SuttaCentral mit einer Kennziffer (ID) versehen ist. So kann ein „Abschnitt“ eines Textes oder aber eine „Reihe“ von mehreren Texten als eine vollständige Parallele betrachtet werden. Nehmen wir den Fall des Dhammacakkappavattana-Sutta. Unter den zahlreichen Parallelen finden wir eine Paliversion im ersten Vinaya-Khandhaka. Dort macht es nur einen kleinen Abschnitt des gesamten Textes aus, aber es ist klar eine vollständige Parallele zu dem Text in SN 56.11. Da wir den Inhalt dieses Abschnittes vollständig mit Kennziffern definieren können, wird das als eine vollständige Parallele eingestuft. ", - "methodology:25": "**Ähnliche Parallele:** Diese Kategorie umfasst Texte, die einander „ähneln“, bei denen jedoch die parallelen Abschnitte nicht weiter präzisiert sind. Standardmäßig sind die alten „Teil“-parallelen hier enthalten, sofern die parallelen Abschnitte nicht vollständig mit Kennziffern versehen sind; in diesem Fall gelten sie als „vollständig“. Ein gutes Beispiel für ein Paar von „ähnlichen“ Parallelen sind MN 10 Satipaṭṭhāna und MN 119 Kāyagatāsati. Diese Suttas haben Vieles gemeinsam, insbesondere eine erweiterte Auflistung von Meditationsthemen, die nirgendwo sonst vorkommt. Zugleich haben sie auch viele systematische Unterschiede, und es ist nicht möglich oder praktisch durchführbar, vollständig zu bestimmen, welche Teile beiden gemeinsam sind. Daher ist das Beste, was wir sagen können, dass diese Texte sich „ähneln“; und wenn man einen davon studiert, wird man vielleicht auch den anderen studieren wollen. ", - "methodology:26": "**Nennung:** Diese Kategorie deckt Fälle ab, in denen eine Passage eine andere „nennt“. In solchen Fällen schließt die „Nennung“ möglicherweise nicht den eigentlichen Text ein und kann somit nicht als Parallele betrachtet werden. Dennoch stellt sie einen bedeutsamen Bezugspunkt zwischen den Texten dar. Ein Beispiel wäre SN 41.3, das sich auf die „zweiundsechzig“ Ansichten bezieht, die im Brahmajāla-Sutta (DN 1) zu finden sind. ", - "methodology:27": "**Nacherzählung:** Das bezieht sich auf Fälle, in denen die gleichen oder ähnliche Ereignisse an mehr als einer Stelle im Kanon „nacherzählt“ werden. Die Geschichte von Baka dem Brahmā ist ein gutes Beispiel. Sie kommt in SN 6.4 und MN 49 vor. Die beiden Texte sind sehr verschieden und gelten nicht als Parallelen. Dennoch scheint es, dass es sich in gewisser Weise um die gleiche oder eine nahe verwandte Geschichte handelt, so dass man eine Verbindung erkennen kann. Diese Art von Verbindung wird auch für die „Nacherzählung“ der Lebensgeschichten von Mönchen und Nonnen in den Gāthās und Apadānas benutzt. ", + "methodology:24": "Vollständige Parallele: Wie vorher, mit der Klarstellung, dass eine vollständige Parallele nicht nur auf ganze Suttas zutreffen kann, sondern auf alles, was auf SuttaCentral mit einer Kennziffer (ID) versehen ist. So kann ein „Abschnitt“ eines Textes oder aber eine „Reihe“ von mehreren Texten als eine vollständige Parallele betrachtet werden. Nehmen wir den Fall des Dhammacakkappavattana-Sutta. Unter den zahlreichen Parallelen finden wir eine Paliversion im ersten Vinaya-Khandhaka. Dort macht es nur einen kleinen Abschnitt des gesamten Textes aus, aber es ist klar eine vollständige Parallele zu dem Text in SN 56.11. Da wir den Inhalt dieses Abschnittes vollständig mit Kennziffern definieren können, wird das als eine vollständige Parallele eingestuft. ", + "methodology:25": "Ähnliche Parallele: Diese Kategorie umfasst Texte, die einander „ähneln“, bei denen jedoch die parallelen Abschnitte nicht weiter präzisiert sind. Standardmäßig sind die alten „Teil“-parallelen hier enthalten, sofern die parallelen Abschnitte nicht vollständig mit Kennziffern versehen sind; in diesem Fall gelten sie als „vollständig“. Ein gutes Beispiel für ein Paar von „ähnlichen“ Parallelen sind MN 10 Satipaṭṭhāna und MN 119 Kāyagatāsati. Diese Suttas haben Vieles gemeinsam, insbesondere eine erweiterte Auflistung von Meditationsthemen, die nirgendwo sonst vorkommt. Zugleich haben sie auch viele systematische Unterschiede, und es ist nicht möglich oder praktisch durchführbar, vollständig zu bestimmen, welche Teile beiden gemeinsam sind. Daher ist das Beste, was wir sagen können, dass diese Texte sich „ähneln“; und wenn man einen davon studiert, wird man vielleicht auch den anderen studieren wollen. ", + "methodology:26": "Nennung: Diese Kategorie deckt Fälle ab, in denen eine Passage eine andere „nennt“. In solchen Fällen schließt die „Nennung“ möglicherweise nicht den eigentlichen Text ein und kann somit nicht als Parallele betrachtet werden. Dennoch stellt sie einen bedeutsamen Bezugspunkt zwischen den Texten dar. Ein Beispiel wäre SN 41.3, das sich auf die „zweiundsechzig“ Ansichten bezieht, die im Brahmajāla-Sutta (DN 1) zu finden sind. ", + "methodology:27": "Nacherzählung: Das bezieht sich auf Fälle, in denen die gleichen oder ähnliche Ereignisse an mehr als einer Stelle im Kanon „nacherzählt“ werden. Die Geschichte von Baka dem Brahmā ist ein gutes Beispiel. Sie kommt in SN 6.4 und MN 49 vor. Die beiden Texte sind sehr verschieden und gelten nicht als Parallelen. Dennoch scheint es, dass es sich in gewisser Weise um die gleiche oder eine nahe verwandte Geschichte handelt, so dass man eine Verbindung erkennen kann. Diese Art von Verbindung wird auch für die „Nacherzählung“ der Lebensgeschichten von Mönchen und Nonnen in den Gāthās und Apadānas benutzt. ", "methodology:28": "Die „Nennungen“ und „Nacherzählungen“ sind zumeist von den Metadaten zu den Querverweisen hergeleitet, die im Mahāsaṅgīti-Text enthalten sind, und wurden von Ayya Vimala geordnet und zu SuttaCentral hinzugefügt. ", "methodology:29": "Implizite Parallelen ", "methodology:30": "Von Lehrreden, die vollständige Parallelen zu einer bestimmten Pali-Lehrrede sind, kann zuverlässig angenommen werden, dass sie auch untereinander vollständige Parallelen sind. Zum Beispiel wurde für DN 22 gezeigt, dass es vollständige Parallelen in MN 10, MA 98 und EA 12.1 hat; daraus kann man zuverlässig folgern, dass MA 98 eine vollständige Parallele zu MN 10 und EA 12.1 ist. ", @@ -35,10 +35,10 @@ "methodology:34": "Hier wird die Methode kurz dargestellt, mit der die Entsprechungen zwischen den Vinayatexten zusammengestellt wurden. ", "methodology:35": "Meine ursprüngliche Quelle war Nishimotos Papier über den Vergleich von Pātimokkha-Regeln von 1928. Ich spreche zwar kein Japanisch, konnte aber mit seinen Tabellen etwas anfangen, die mir freundlicherweise von Shayne Clarke zur Verfügung gestellt wurden. Ich verglich diese mit Pachows Comparative Study of the Pratimoksa von 1955, das offenbar ohne Kenntnis von Nishimotos früherem Werk erstellt worden war. Diese beiden Arbeiten ermöglichen dadurch eine gute wechselseitige Überprüfung. Für die Regeln der Nonnen war die Hauptquelle Waldschmidts Bruchstücke des Bhikṣuṇī-Prātimokṣa der Sarvāstivādins von 1928. Dieses enthält Tabellen von Pātimokkha-Konkordanzen für Pali, die fünf wichtigsten chinesischen Vinayas, die tibetische Version, eine Sarvāstivāda-Version auf Sanskrit und den Mahāvyutpatti. Zusätzlich wurden eine Reihe speziellerer Studien herangezogen. ", "methodology:36": "Die meisten dieser Werke gehen davon aus, dass die Vinayaregeln einer Schule im Vibhaṅga und im Pātimokkha die gleichen sind, außer da, wo viele einzelne Texte vorliegen wie beim Sarvāstivāda. Ich fand jedoch bei meinem Vorgehen, dass der Vibhaṅga und der Pātimokkha, besonders bei den chinesischen Vinayas, in manchen Fällen kleine Abweichungen in der Nummerierung hatten. Daher beschloss ich, jeden einzelnen Text als eine separate Einheit zu betrachten, obwohl in manchen Fällen, namentlich im Pali, die Nummerierung der Regeln identisch ist. ", - "methodology:37": "Deswegen und wegen anderer kleinerer Differenzen ergab jede Quelle, die ich herangezogen habe, eine etwas andere Nummerierung für die Regeln. Fast alle dieser Variationen betreffen die _Sekhiya_-Regeln, wohingegen die restlichen Vinayaregeln fast völlig unproblematisch sind. Tatsächlich habe ich mehr Zeit mit den _Sekhiya_-Regeln zugebracht als mit dem ganzen restlichen Vinaya, und die Aufgabe brachte mich wiederholt an den Rand der Verzweiflung. Die Regeln sind kurz und stehen in keinem Kontext, und sie benutzen unklare Begriffe mit unterschiedlichen Schreibweisen in den verschiedenen Texten. Meine Suche in Sanskrit-Wörterbüchern führte oft zu der Entdeckung, dass dies die einzige Stelle ist, wo das Wort vorkommt, und dass seine Bedeutung und Herkunft unbekannt sind. Ohne Zweifel hatten die chinesischen Übersetzer mit ähnlichen Schwierigkeiten zu kämpfen. In Extremfällen kann eine Regel mit einem einzigen chinesischen Schriftzeichen dargestellt sein. Es schien mir, dass das Unterfangen an die Grenzen dessen rührte, was mit Parallelen möglich ist. Das Einzige, das mich aufrecht hielt, war der Gedanke, dass meine Vorgänger es für wert gehalten hatten und bereits so weit gekommen waren. Dennoch bin ich mir bei weitem nicht sicher, dass diese Regeln richtig zugeordnet sind. Behandeln Sie also bitte die Entsprechungen der _Sekhiya_-Regeln mit Vorsicht! ", - "methodology:38": "In Fällen, in denen sich meine Quellen unterschieden, zog ich die chinesischen und Sanskrit-Originaltexte zu Rate; dabei benutzte ich die Texte, wie sie auf SuttaCentral publiziert sind. In diese Entscheidungen fließt offenkundig ein gewisses Maß an Subjektivität ein, und im Ganzen war ich tendenziell wahrscheinlich mit dem Zuschreiben von Entsprechungen ein wenig großzügiger als Nishimoto oder Pachow. Das kam hauptsächlich dadurch, dass ich eine größere Bandbreite an Quellen benutzte, besonders aus dem Sanskrit, und manchmal zeigen sich Ähnlichkeiten, die bloß aus den chinesischen Texten nicht ersichtlich sind. Gleichwohl, wie bereits gesagt, fast alle diese Grenzfälle betreffen die _Sekhiyas_. ", + "methodology:37": "Deswegen und wegen anderer kleinerer Differenzen ergab jede Quelle, die ich herangezogen habe, eine etwas andere Nummerierung für die Regeln. Fast alle dieser Variationen betreffen die Sekhiya-Regeln, wohingegen die restlichen Vinayaregeln fast völlig unproblematisch sind. Tatsächlich habe ich mehr Zeit mit den Sekhiya-Regeln zugebracht als mit dem ganzen restlichen Vinaya, und die Aufgabe brachte mich wiederholt an den Rand der Verzweiflung. Die Regeln sind kurz und stehen in keinem Kontext, und sie benutzen unklare Begriffe mit unterschiedlichen Schreibweisen in den verschiedenen Texten. Meine Suche in Sanskrit-Wörterbüchern führte oft zu der Entdeckung, dass dies die einzige Stelle ist, wo das Wort vorkommt, und dass seine Bedeutung und Herkunft unbekannt sind. Ohne Zweifel hatten die chinesischen Übersetzer mit ähnlichen Schwierigkeiten zu kämpfen. In Extremfällen kann eine Regel mit einem einzigen chinesischen Schriftzeichen dargestellt sein. Es schien mir, dass das Unterfangen an die Grenzen dessen rührte, was mit Parallelen möglich ist. Das Einzige, das mich aufrecht hielt, war der Gedanke, dass meine Vorgänger es für wert gehalten hatten und bereits so weit gekommen waren. Dennoch bin ich mir bei weitem nicht sicher, dass diese Regeln richtig zugeordnet sind. Behandeln Sie also bitte die Entsprechungen der Sekhiya-Regeln mit Vorsicht! ", + "methodology:38": "In Fällen, in denen sich meine Quellen unterschieden, zog ich die chinesischen und Sanskrit-Originaltexte zu Rate; dabei benutzte ich die Texte, wie sie auf SuttaCentral publiziert sind. In diese Entscheidungen fließt offenkundig ein gewisses Maß an Subjektivität ein, und im Ganzen war ich tendenziell wahrscheinlich mit dem Zuschreiben von Entsprechungen ein wenig großzügiger als Nishimoto oder Pachow. Das kam hauptsächlich dadurch, dass ich eine größere Bandbreite an Quellen benutzte, besonders aus dem Sanskrit, und manchmal zeigen sich Ähnlichkeiten, die bloß aus den chinesischen Texten nicht ersichtlich sind. Gleichwohl, wie bereits gesagt, fast alle diese Grenzfälle betreffen die Sekhiyas. ", "methodology:39": "Bei der großen Zahl paralleler Regeln in verschiedenen Texten musste ich einen Weg finden, wie ich jedem Fall jeder Regel eine einmalige Kennziffer (ID) zuweisen konnte. Diese Kennziffern werden nicht nur benutzt, um jede Regel zu benennen, sie bilden auch die URLs, die die Webseite für diese Regel kennzeichnen. Diese IDs sind Abkürzungen, die einer Reihe von Bedingungen unterliegen: Sie müssen auf SuttaCentral einzigartig sein, dürfen keine Groß- und Kleinschreibung berücksichtigen und keine Sonderzeichen enthalten. Die Methode mag zunächst ein wenig mysteriös erscheinen, aber wenn man sich erst einmal ein paar Abkürzungen gemerkt hat, ist alles wirklich recht einfach. Pli Tv Bu Pm Pj 1 ist „Pali Theravāda Bhikkhu Pātimokkha Pārājika 1“; Lzh Sv Bi Vb Ss 3 ist „Chinesisch Sarvāstivāda Bhikkhunī Vibhaṅga Saṅghādisesa 3“, und so weiter. ", - "methodology:40": "Ich versuche, durchgängig Palinamen für die Überschriften, Namen der Regeln usw. zu verwenden. Dabei geht es darum, die Einheitlichkeit zu wahren, nicht um einen Glauben, dass Pali die ursprüngliche Sprache dieser Texte war. Im Gegenteil, jeder Text oder jede Schule wird einen etwas anderen Dialekt benutzt haben. Manchmal finden wir selbst innerhalb eines Textes unterschiedliche Schreibweisen. Mehr noch, in vielen Texten ist es schwierig, zu ermitteln, wie der traditionelle Titel der Regel lautete, oder ob es überhaupt einen gab, da solche Informationen gewöhnlich lediglich aus den Zusammenfassungen oder _Uddānas_ hergeleitet sind. In Fällen, in denen es keinen Palititel gibt, füge ich wenn möglich einen Sanskrittitel ein. Diese stehen nicht für einen bestimmten Sanskrittext, sondern werden einfach danach ausgewählt, was am klarsten erscheint. Sehr selten füge ich einer Regel, die auf Pali nicht existiert, einen Titel in Paliform zu; und zwar in solchen Fällen, in denen eine Regel mit einer beinahe identischen Regel gepaart ist, die im Pali vorhanden ist. Wo es weder Pali noch Sanskrit gibt, habe ich einen englischen Titel zugeteilt. In allen Fällen sollten diese Titel, und das gilt generell für Überschriften in buddhistischen Texten, lediglich als Hilfen für den Leser betrachtet werden, die von historischen oder modernen Bearbeitern zugeteilt wurden, und nicht als zum eigentlichen Text gehörig. ", + "methodology:40": "Ich versuche, durchgängig Palinamen für die Überschriften, Namen der Regeln usw. zu verwenden. Dabei geht es darum, die Einheitlichkeit zu wahren, nicht um einen Glauben, dass Pali die ursprüngliche Sprache dieser Texte war. Im Gegenteil, jeder Text oder jede Schule wird einen etwas anderen Dialekt benutzt haben. Manchmal finden wir selbst innerhalb eines Textes unterschiedliche Schreibweisen. Mehr noch, in vielen Texten ist es schwierig, zu ermitteln, wie der traditionelle Titel der Regel lautete, oder ob es überhaupt einen gab, da solche Informationen gewöhnlich lediglich aus den Zusammenfassungen oder Uddānas hergeleitet sind. In Fällen, in denen es keinen Palititel gibt, füge ich wenn möglich einen Sanskrittitel ein. Diese stehen nicht für einen bestimmten Sanskrittext, sondern werden einfach danach ausgewählt, was am klarsten erscheint. Sehr selten füge ich einer Regel, die auf Pali nicht existiert, einen Titel in Paliform zu; und zwar in solchen Fällen, in denen eine Regel mit einer beinahe identischen Regel gepaart ist, die im Pali vorhanden ist. Wo es weder Pali noch Sanskrit gibt, habe ich einen englischen Titel zugeteilt. In allen Fällen sollten diese Titel, und das gilt generell für Überschriften in buddhistischen Texten, lediglich als Hilfen für den Leser betrachtet werden, die von historischen oder modernen Bearbeitern zugeteilt wurden, und nicht als zum eigentlichen Text gehörig. ", "methodology:41": "Neben den Entsprechungen zwischen den Pātimokkhas führen wir auch, wesentlich weniger ausführlich, Entsprechungen zwischen den Khandhakas auf. Diese beruhen auf den Angaben, die Frauwallner in seiner klassischen Studie vorlegt. Ich war versucht, seine genauere Aufschlüsselung aufzunehmen, die Parallelen in verschiedenen Abschnitten innerhalb jedes Khandhaka zeigten; am Ende beließ ich es aber bei den Entsprechungen auf Kapitel- oder Khandhaka-Ebene. Diese sind im Ganzen viel einfacher zu handhaben als die Pātimokkha-Entsprechungen, obwohl es, wie immer, unerwartete Schwierigkeiten und problematische Ausnahmen gibt. ", "methodology:42": "In diesem Fall ist die wichtigste Ausnahme der Mahāsaṅghika-Vinaya, der überhaupt keinen wirklichen Khandhaka-Abschnitt hat. Frauwallner behandelte ihn als einen Khandhaka, wiewohl als einen, der von späteren Bearbeitern drastisch umgestaltet worden war, aber Clarke hat in jüngerer Zeit gezeigt, dass das nicht der Fall ist. Die genaue Beziehung zwischen diesem und anderen Vinayas bleibt unklar, obwohl es mir wahrscheinlich erscheint, dass Frauwallner Recht hatte, ihn als eine spätere Neustrukturierung von Material zu behandeln, das früher den Khandhakas ähnlicher war. Wie auch immer, trotz der großen Unterschiede in der Form haben die Themen, die in verschiedenen Abschnitten des Mahāsaṅghika-Vinaya diskutiert werden, vieles mit den entsprechenden Kapiteln in den Khandhakas gemeinsam. Da der Hauptzweck, zu dem SuttaCentral Entsprechungen vorlegt, darin besteht, dem Leser zu helfen, ähnliche Passagen zum Vergleichen zu finden, habe ich so viel wie möglich von Frauwallners Entsprechungen zum Mahāsaṅghika-Vinaya beibehalten. Wegen der Art, wie diese Passagen im Text verstreut sind, war es jedoch nicht möglich, alles zu zeigen. ", "methodology:43": "Man beachte, dass es aufgrund der Natur der Vinayatexte keine Notwendigkeit für die verschiedenen Arten von Beziehungen gibt, wie sie für die Suttas definiert wurden. In fast allen Fällen ist es klar, dass eine bestimmte Regel eine vollständige Parallele zu anderen Regeln ist, in dem Sinn, dass sie verschiedene Versionen derselben „Sache“ sind. Es gibt dazu natürlich gelegentliche Ausnahmen, aber ich denke nicht, dass etwas gewonnen würde, wenn man versuchen würde, diese wenigen Grenzfälle in den Daten zu präzisieren. ", @@ -70,7 +70,7 @@ "methodology:69": "Strukturmerkmale und Sonstiges ", "methodology:70": "Wir benutzen semantisches Mark-up mit etwa hundert verschiedenen Klassen, um die genaue Struktur der Texte zu bezeichnen. Dazu gehören Dinge wie: ", "methodology:71": "Überschriften, richtig strukturiert mit hX-Tags. Palitexte haben eine so detaillierte Hierarchie, dass wir in manchen Fällen alle Tags bis zu h6 benutzen. ", - "methodology:72": "_Uddānas_, die Vaggas und ähnliche Struktureinheiten zusammenfassen. ", + "methodology:72": "Uddānas, die Vaggas und ähnliche Struktureinheiten zusammenfassen. ", "methodology:73": "Verschiedene Arten von Nummern wie etwa für Ordensregeln. ", "methodology:74": "Verse. ", "methodology:75": "Titel am Ende eines Sutta oder Abschnittes. Buddhistische Texte haben gewöhnlich den Titel am Ende eines Abschnittes, statt der modernen Überschrift. ", @@ -83,8 +83,8 @@ "methodology:82": "Allon, Mark 2008. A Gāndhārī Version of the Simile of the Turtle and the Hole in the Yoke. Journal of the Pali Text Society 29: 229–262. ", "methodology:83": "Allon, Mark & Salomon, Richard 2000. Kharoṣṭhī Fragments of a Gāndhārī Version of the Mahāparinirvāṇasūtra. In Braarvig, Jens (ed). Buddhist Manuscripts vol. I (= Manuscripts in the Schøyen Collection 1), Oslo: Hermes Publishing, 242–284. ", "methodology:84": "Anālayo, Bhikkhu 2012. On the Five Aggregates (1): A translation of Saṁyukta-āgama Discourses 1 to 32. Dharma Drum Journal of Buddhist Studies 11: 1–61. ", - "methodology:85": "Anālayo and Bucknell, Roderick S. 2006. Correspondence Table for Parallels to the Discourses of _Majjhima Nikāya_: Toward a Revision of Akanuma’s Comparative Catalogue. Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka 4: 215–238. ", - "methodology:86": "Anesaki, Masaharu 1905. Le _Sagātha-vagga_ du _Saṁyutta-nikāya_ et ses versions chinoises. Le Muséon (nouvelle série) 24: 23–37. ", + "methodology:85": "Anālayo and Bucknell, Roderick S. 2006. Correspondence Table for Parallels to the Discourses of Majjhima Nikāya: Toward a Revision of Akanuma’s Comparative Catalogue. Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka 4: 215–238. ", + "methodology:86": "Anesaki, Masaharu 1905. Le Sagātha-vagga du Saṁyutta-nikāya et ses versions chinoises. Le Muséon (nouvelle série) 24: 23–37. ", "methodology:87": "Anesaki, Masaharu 1908. The Four Buddhist Āgamas in Chinese: A Concordance of their Parts and the Corresponding Counterparts in the Pāli Nikāyas. Transactions of the Asiatic Society of Japan 35.3: 1–149. ", "methodology:88": "Bapat, P.V. 1949. Another Valuable Collection of Buddhist Sanskrit Manuscripts. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 30: 241–253. ", "methodology:89": "Basak, Radhagovinda 1963. Mahāvastu Avadāna, vol. 1 (Calcutta Sanskrit College Research Series). Calcutta: Sanskrit College. ", @@ -138,7 +138,7 @@ "methodology:137": "Harrison, Paul 2002. Another Addition to the An Shigao Corpus? Preliminary Notes on an Early Chinese Saṁyuktāgama Translation. In Sakurabe Ronshu Committee (ed.), Early Buddhism and Abhidharma Thought: In Honor of Doctor Hajime Sakurabe on His Seventy-seventh Birthday, Kyoto: Heirakuji Shoten, 1–32. ", "methodology:138": "Hartmann, Jens-Uwe 1989. Fragmente aus dem Dīrghāgama der Sarvāstivādins. In Enomoto Fumio, Hartmann, Jens-Uwe, and Matsumura Hisashi (eds), Sanskrit-Texte aus dem buddhistischen Kanon: Neuentdeckungen und Neueditionen (= Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 2), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 37–67. ", "methodology:139": "Hartmann, Jens-Uwe 1991. Untersuchungen zum Dīrghāgama der Sarvāstivādins. Habilitationsschrift. Göttingen: Georg-August-Universität. ", - "methodology:140": "Hartmann, Jens-Uwe 1998. Sanskrit Fragments from the _Āgamas_ (I): The Aṅgulimālāsūtra. Indologica Taurinensia 23/24: 351–362. ", + "methodology:140": "Hartmann, Jens-Uwe 1998. Sanskrit Fragments from the Āgamas (I): The Aṅgulimālāsūtra. Indologica Taurinensia 23/24: 351–362. ", "methodology:141": "Hartmann, Jens-Uwe 2000. Zu einer neuen Handschrift des Dīrghāgama. In Vividharatnakaraṇḍaka: Festgabe für Adelheid Mette (= Indica et Tibetica: Monographien zu den Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes Band 37). 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Abhisamacarika ed with trs by Sanghasen and Minowa.pdf (13.8 MB). ", "methodology:291": "Tathaaloka, Ayya. Vinaya Matrix—Reference key to precept numbering, 2003. ", - "methodology:292": "Vidyabhusana, Satis Chandra. So-sor-thar-pa; or, a Code of Buddhist Monastic Laws: Being the Tibetan version of Prātimokṣa of the Mūlasarvāstivāda School, Journal of the Asiatic Society of Bengal, vol. xi, 1915, p. 29*ff*.
bo-mu-bu-pm.pdf (9.0 MB). ", + "methodology:292": "Vidyabhusana, Satis Chandra. So-sor-thar-pa; or, a Code of Buddhist Monastic Laws: Being the Tibetan version of Prātimokṣa of the Mūlasarvāstivāda School, Journal of the Asiatic Society of Bengal, vol. xi, 1915, p. 29ff.
bo-mu-bu-pm.pdf (9.0 MB). ", "methodology:293": "Waldschmidt, Ernst. Bruchstücke des Bhikṣuṇī- Prātimokṣa der Sarvāstivādins, mit einer darstellung der Überlieferung des Bhikṣuṇī-Prātimokṣa in den verschiedenen Schulen, Leipzig, 1926.
(Google books)
Waldschmidt, Bruchstucke der Bhiksunipratimoksa.pdf (55.2 MB). ", "methodology:294": "Wille, Klaus. Survey of the Sanskrit Manuscripts in the Turfan Collection, Vortrag anläßlich des Workshops Digitalisierung der chinesischen, tibetischen, syrischen und Sanskrit-Texte der Berliner Turfansammlung, Berlin, 02.06.2005
Willie - Survey of Buddhist manuscripts in the Turfan collection.pdf (96.2 KB). ", "methodology:295": "Dhammapada-Parallelen ", diff --git a/translation/de/site/mn-guide-sujato_translation-de-site.json b/translation/de/site/mn-guide-sujato_translation-de-site.json index 326700f1bd17..0cb8bd0288b5 100644 --- a/translation/de/site/mn-guide-sujato_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/mn-guide-sujato_translation-de-site.json @@ -10,22 +10,22 @@ "mn-guide-sujato:9": "Der Saṅgha ", "mn-guide-sujato:10": "Die weitere Gemeinschaft ", "mn-guide-sujato:11": "Eine kurze Textgeschichte ", - "mn-guide-sujato:12": "Der Majjhima-Nikāya ist die zweite der vier Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka des Palikanons (_tipiṭaka_). Er wird hier mit Mittlere Lehrreden (Middle Discourses) übersetzt und ist auch als Mittellange Lehrreden (Middle-Length Discourses) bekannt. Wie der Titel vermuten lässt, sind seine Lehrreden ein wenig kürzer als die des Dīgha-Nikāya, aber länger als die vielen kurzen Lehrreden, die im Saṁyutta-Nikāya (Verbundene Lehrreden) und im Aṅguttara-Nikāya (Nummerierte Lehrreden) gesammelt sind. ", - "mn-guide-sujato:13": "In der klassischen Einführung zu seiner Übersetzung des Majjhima-Nikāya beschrieb Bhikkhu Bodhi den Majjhima als „die Sammlung, die die reichhaltigste Vielfalt an kontextabhängigen Schauplätzen mit der umfassendsten Auswahl an Lehren verbindet“. Er fuhr fort, indem er ihn unter den anderen _Nikāyas_ einordnete: ", + "mn-guide-sujato:12": "Der Majjhima-Nikāya ist die zweite der vier Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka des Palikanons (tipiṭaka). Er wird hier mit Mittlere Lehrreden (Middle Discourses) übersetzt und ist auch als Mittellange Lehrreden (Middle-Length Discourses) bekannt. Wie der Titel vermuten lässt, sind seine Lehrreden ein wenig kürzer als die des Dīgha-Nikāya, aber länger als die vielen kurzen Lehrreden, die im Saṁyutta-Nikāya (Verbundene Lehrreden) und im Aṅguttara-Nikāya (Nummerierte Lehrreden) gesammelt sind. ", + "mn-guide-sujato:13": "In der klassischen Einführung zu seiner Übersetzung des Majjhima-Nikāya beschrieb Bhikkhu Bodhi den Majjhima als „die Sammlung, die die reichhaltigste Vielfalt an kontextabhängigen Schauplätzen mit der umfassendsten Auswahl an Lehren verbindet“. Er fuhr fort, indem er ihn unter den anderen Nikāyas einordnete: ", "mn-guide-sujato:14": "Wie der Dīgha-Nikāya enthält auch der Majjhima reichlich Drama und Erzählung, doch es fehlt ihm die Tendenz seines Vorgängers zu fantasievoller Ausschmückung und der Überfülle an Legenden. Wie der Saṁyutta enthält er einige der tiefgründigsten Lehrreden im Kanon, die die radikale Einsicht des Buddha in die Natur der Existenz enthüllen; und wie der Aṅguttara deckt er ein weites Spektrum an Themen ab, die praktisch anwendbar sind. Im Unterschied zu den beiden letztgenannten Nikāyas legt der Majjhima jedoch dieses Material nicht in Form kurzer, eigenständiger Äußerungen dar, sondern im Zusammenhang mit einer Reihe von Szenarien, die den Glanz der Weisheit des Buddha zeigen sowie sein Geschick darin, die Lehren dem Bedarf und den Vorlieben seiner Zuhörer anzupassen, seinen Esprit und feinen Humor, seine majestätische Erhabenheit und seine mitfühlende Menschlichkeit. ", "mn-guide-sujato:15": "In diesem Leitfaden beschreibe ich einige der besonderen Merkmale des Majjhima. Nachdem ich einige formale und doktrinale Besonderheiten vermerkt habe, werde ich den Schwerpunkt dieses Essays auf den Buddha und die Menschen legen, denen er begegnete, seien es sein klösterlicher Saṅgha, seine Laienanhänger oder die vielen Nicht-Buddhisten, mit denen er sprach. Der Majjhima enthält einige der wichtigsten autobiographischen Lehrreden und ist daher ein natürlicher Platz, um das Leben und die Person des Buddha zu besprechen. Und das Dialogformat macht den Majjhima zu einem besonders ergiebigen Ort, um zu sehen, wie sich der Dhamma durch Interaktion und Gespräch mit Menschen aller Art herausbildete. ", "mn-guide-sujato:16": "Wie der Majjhima gegliedert ist ", - "mn-guide-sujato:17": "Es gibt 152 Lehrreden im Majjhima. Diese sind in Gruppen zu 50 Lehrreden (_paṇṇāsa_) zusammengestellt, wobei das letzte _Paṇṇāsa_ allerdings 52 enthält. ", - "mn-guide-sujato:18": "In jedem _Paṇṇāsa_ gibt es eine Reihe von fünf _Vaggas_. Wie üblich sind die meisten _Vaggas_ einfach nach ihrem ersten Sutta benannt, aber ein paar weisen eine gewisse thematische Einheit auf: ", - "mn-guide-sujato:19": "__Opamma-Vagga (Das Kapitel mit Gleichnissen)__ ", + "mn-guide-sujato:17": "Es gibt 152 Lehrreden im Majjhima. Diese sind in Gruppen zu 50 Lehrreden (paṇṇāsa) zusammengestellt, wobei das letzte Paṇṇāsa allerdings 52 enthält. ", + "mn-guide-sujato:18": "In jedem Paṇṇāsa gibt es eine Reihe von fünf Vaggas. Wie üblich sind die meisten Vaggas einfach nach ihrem ersten Sutta benannt, aber ein paar weisen eine gewisse thematische Einheit auf: ", + "mn-guide-sujato:19": "Opamma-Vagga (Das Kapitel mit Gleichnissen) ", "mn-guide-sujato:20": "Alle diese Lehrreden haben Gleichnisse als hervorstechendes Merkmal. ", - "mn-guide-sujato:21": "__Mahāyamaka-Vagga (Das größere Kapitel mit Paaren)__ ", + "mn-guide-sujato:21": "Mahāyamaka-Vagga (Das größere Kapitel mit Paaren) ", "mn-guide-sujato:22": "Paarige „lange“ und „kurze“ Lehrreden. (Das folgende kleinere Kapitel mit Paaren hat nur zwei Paare.) ", - "mn-guide-sujato:23": "__Vaggas 6–10__ ", + "mn-guide-sujato:23": "Vaggas 6–10 ", "mn-guide-sujato:24": "Diese stellen Lehrreden zusammen, in denen Vertreter bestimmter Personengruppen vorkommen: Hausbesitzer, Mönche, Wanderer, Könige und Brahmanen. ", - "mn-guide-sujato:25": "__Vibhaṅga-Vagga (Das Kapitel über die Aufgliederung)__ ", + "mn-guide-sujato:25": "Vibhaṅga-Vagga (Das Kapitel über die Aufgliederung) ", "mn-guide-sujato:26": "Diese Lehrreden bestehen aus längeren „Aufgliederungen“ kurzer Aussagen. ", - "mn-guide-sujato:27": "__Saḷāyatana-Vagga (Das Kapitel über die sechs Sinne)__ ", + "mn-guide-sujato:27": "Saḷāyatana-Vagga (Das Kapitel über die sechs Sinne) ", "mn-guide-sujato:28": "Diese Lehrreden stellen die sechs Sinne in den Mittelpunkt. ", "mn-guide-sujato:29": "Metaphorik und Erzählung ", "mn-guide-sujato:30": "Der Majjhima enthält ein erstaunliches Spektrum an Bildsprache, in fast allen Lehrreden findet man Gleichnisse. Diese sind manchmal zu kurzen Parabeln ausgeweitet. MN 21, Das Gleichnis von der Säge (Kakacūpamasutta), erzählt die denkwürdige Geschichte der dreisten Magd Kāḷī, die ihre Herrin prüfte. In MN 56:27, Mit Upāli, begegnen wir der Brahmanin, die ihren Affen, den sie als Haustier hielt, nicht nur färben, sondern auch wringen und bügeln wollte. ", @@ -35,64 +35,64 @@ "mn-guide-sujato:34": "Der Majjhima ist unter den frühen buddhistischen Sammlungen vielleicht die reichhaltigste, was die Lehren betrifft. Er enthält eine außergewöhnliche Serie von Lehrreden, die in tiefgründige Themen eintauchen, mit einer Detailgenauigkeit und Komplexität, die man anderswo nicht findet. Man sollte aber nicht vergessen, dass solche Lehrreden für fortgeschrittene Studierende sind, und so faszinierend sie auch sind, so ist es doch wichtig, eine solide Basis über die grundlegenden Lehren zu haben, die im Saṁyutta gesammelt sind. Aus diesem Grund reserviere ich doktrinale Erläuterungen in meinen Leitfäden im Wesentlichen für die Verbundenen Lehrreden und mache hier nur ein paar kurze Bemerkungen. ", "mn-guide-sujato:35": "Die Lehren, die aus dem Saṁyutta bekannt sind, sind alle im Majjhima zu finden, und in einigen Fällen hat der Majjhima ausführlichere Erläuterungen. Diese Lehrreden sind wichtig und verdienen genaues Studium, aber hüten wir uns, Länge mit Wichtigkeit gleichzusetzen. Bei buddhistischen Texten ist es ebenso wahrscheinlich, dass Länge nicht bedeutet, dass es etwas ist, das der Buddha als wichtig ansah, sondern, dass es eine späte Zusammenstellung ist. ", "mn-guide-sujato:36": "Das ist bei MN 10, Achtsamkeitsmeditation (Satipaṭṭhānasutta), der Fall, das, zusammen mit seiner erweiterten Fassung DN 22, die ausführlichste Erklärung zur Achtsamkeitsmeditation im Kanon ist. Doch kritische und vergleichende Analyse lässt erkennen, dass die Lehrreden, wie wir sie im Pali finden, eine beträchtliche späte Entwicklung durchgemacht haben. MN 141, Die Aufgliederung der Wahrheiten (Saccavibhaṅgasutta), die ausführlichste Lehrrede über die vier edlen Wahrheiten, hat eine enge Beziehung zu MN 10 – tatsächlich ist DN 22 quasi eine Kombination von diesem Sutta und MN 10; und auch bei MN 141 kann man vermuten, dass es späte Merkmale hat. Solcher Zweifel trifft auf MN 111, Eins nach dem andern (Anupadasutta), nicht zu, denn es ist eindeutig ein spätes Sutta. Dies ist nicht der Ort für eine komplexe Diskussion der textkritischen Methode, aber es ist üblich und natürlich, zu denken, Länge gehe mit Wichtigkeit einher, und man sollte nicht aus dem Sinn verlieren, dass die Situation doch komplizierter ist. ", - "mn-guide-sujato:37": "Majjhima-Suttas, die von den Schlüsselthemen der Lehre handeln, können als eingehende Analysen bestimmter Faktoren der vier edlen Wahrheiten verstanden werden. Die erste Wahrheit vom Leiden wird in MN 13 und MN 14 über die „Masse des Leidens“ ausführlich untersucht. Verschiedene Themen unter dieser Überschrift werden ebenfalls im Einzelnen behandelt; die sechs Sinnesfelder werden in mehreren Suttas (MN 18, MN 137, MN 138) und sogar in einem ganzen _Vagga_ (MN 143–152) gelehrt, während einige Suttas die Lehre über die Elemente in großer Ausführlichkeit untersuchen und dabei in Tiefen gelangen, die man bei etwas, das so eine einfache Lehre zu sein scheint, nicht erwarten würde (MN 28, MN 115, MN 140). Die Aggregate kommen vor, werden aber weniger ausführlich behandelt. ", - "mn-guide-sujato:38": "Die zweite und dritte edle Wahrheit sind Thema in MN 38, einer komplexen und lohnenden Lehrrede über das abhängige Entstehen, wie auch in MN 135 und MN 136, zwei der detailliertesten und einflussreichsten Lehrreden über das Thema _kamma_; siehe auch MN 120. ", + "mn-guide-sujato:37": "Majjhima-Suttas, die von den Schlüsselthemen der Lehre handeln, können als eingehende Analysen bestimmter Faktoren der vier edlen Wahrheiten verstanden werden. Die erste Wahrheit vom Leiden wird in MN 13 und MN 14 über die „Masse des Leidens“ ausführlich untersucht. Verschiedene Themen unter dieser Überschrift werden ebenfalls im Einzelnen behandelt; die sechs Sinnesfelder werden in mehreren Suttas (MN 18, MN 137, MN 138) und sogar in einem ganzen Vagga (MN 143–152) gelehrt, während einige Suttas die Lehre über die Elemente in großer Ausführlichkeit untersuchen und dabei in Tiefen gelangen, die man bei etwas, das so eine einfache Lehre zu sein scheint, nicht erwarten würde (MN 28, MN 115, MN 140). Die Aggregate kommen vor, werden aber weniger ausführlich behandelt. ", + "mn-guide-sujato:38": "Die zweite und dritte edle Wahrheit sind Thema in MN 38, einer komplexen und lohnenden Lehrrede über das abhängige Entstehen, wie auch in MN 135 und MN 136, zwei der detailliertesten und einflussreichsten Lehrreden über das Thema kamma; siehe auch MN 120. ", "mn-guide-sujato:39": "Doch es ist die vierte edle Wahrheit, der Pfad, die im Majjhima dominiert. Die große Mehrheit der Lehrreden befasst sich mit dem Pfad als einem zentralen Thema. Der edle achtfache Pfad wird in MN 117, Die großen Vierzig (Mahācattārīsakasutta), mit komplexen Einzelheiten behandelt, und verschiedene Lehrreden handeln von einzelnen Pfadfaktoren. In MN 9 stellt der Ehrwürdige Sāriputta das Thema der rechten Ansicht aus einem vielfältigen Spektrum von Blickwinkeln vor. Der zweite Pfadfaktor, rechtes Denken oder rechte Absicht, ist spezielles Thema von MN 19 und MN 20, die aus der eigenen Erfahrung des Buddha raten, wie man zuerst das Denken läutert und es dann vollständig loslässt. Die Pfadfaktoren über Ethik werden in zu vielen Suttas behandelt, um sie hier zusammenfassen zu können; manche von ihnen werden in den Abschnitten über den Saṅgha und die Laiengemeinschaft behandelt. Rechter Einsatz kommt in vielen Suttas vor, aber wird in Texten wie MN 29, MN 30 und MN 32 besonders betont. MN 10 handelt, wie bereits bemerkt, von rechter Achtsamkeit, und das Thema wird in MN 118 über Achtsamkeit auf den Atem und MN 119 über Achtsamkeit auf den Körper aus spezielleren Blickwinkeln behandelt. In MN 77 finden wir eine lange Aufzählung verschiedener Darstellungen des Pfades einschließlich der Themen, die als Überschriften im Saṁyutta zu finden sind, und einiger mehr. ", - "mn-guide-sujato:40": "Rechte Versenkung oder _jhāna_, der letzte Pfadfaktor, ragt im gesamten Majjhima heraus. Man kann kaum zu stark betonen, wie zentral die _Jhānas_ in der buddhistischen Meditation sind. Die Formel für die vier Vertiefungen erscheint etwa fünfzig Mal im Majjhima, das ist vermutlich häufiger als die Formeln für alle anderen Pfadfaktoren zusammen. Darüber hinaus erscheint rechte Versenkung auch in anderen Gestalten, wie etwa als die vier „göttlichen Meditationen“ (_brahmavihāra_), wo die reinen Emotionen von Liebe, Mitgefühl, freudiger Anteilnahme und Gleichmut als Grundlage für die Versenkung dienen. Diese kommen etwa dreizehn Mal im Majjhima vor. Die noch subtileren „formlosen“ Meditationen sind ebenfalls ein häufiges Thema und kommen auch nicht weniger als dreizehn Mal vor. Im Unterschied zu den Vertiefungen sind diese für den Pfad zum Erwachen nicht unbedingt erforderlich, doch sie waren sicher Teil der Praxis für viele in der Meditation Begabte. Lehrreden wie MN 52, Der Mann aus der Stadt Aṭṭhaka (Aṭṭhakanāgarasutta), verbinden diese drei Meditationsreihen, während fortgeschrittene Texte wie MN 43, Die große Einteilung (Mahāvedallasutta), MN 44, Die kürzere Einteilung (Cūḷavedallasutta), MN 106, Āneñjasappāyasutta, MN 121, Die kürzere Lehrrede von der Leerheit (Cūḷasuññatasutta), und MN 122, Die längere Lehrrede von der Leerheit (Mahāsuññatasutta), sich mit selten diskutierten Subtilitäten und Feinheiten befassen, die zu den fortgeschrittensten Formen der Meditation gehören. ", + "mn-guide-sujato:40": "Rechte Versenkung oder jhāna, der letzte Pfadfaktor, ragt im gesamten Majjhima heraus. Man kann kaum zu stark betonen, wie zentral die Jhānas in der buddhistischen Meditation sind. Die Formel für die vier Vertiefungen erscheint etwa fünfzig Mal im Majjhima, das ist vermutlich häufiger als die Formeln für alle anderen Pfadfaktoren zusammen. Darüber hinaus erscheint rechte Versenkung auch in anderen Gestalten, wie etwa als die vier „göttlichen Meditationen“ (brahmavihāra), wo die reinen Emotionen von Liebe, Mitgefühl, freudiger Anteilnahme und Gleichmut als Grundlage für die Versenkung dienen. Diese kommen etwa dreizehn Mal im Majjhima vor. Die noch subtileren „formlosen“ Meditationen sind ebenfalls ein häufiges Thema und kommen auch nicht weniger als dreizehn Mal vor. Im Unterschied zu den Vertiefungen sind diese für den Pfad zum Erwachen nicht unbedingt erforderlich, doch sie waren sicher Teil der Praxis für viele in der Meditation Begabte. Lehrreden wie MN 52, Der Mann aus der Stadt Aṭṭhaka (Aṭṭhakanāgarasutta), verbinden diese drei Meditationsreihen, während fortgeschrittene Texte wie MN 43, Die große Einteilung (Mahāvedallasutta), MN 44, Die kürzere Einteilung (Cūḷavedallasutta), MN 106, Āneñjasappāyasutta, MN 121, Die kürzere Lehrrede von der Leerheit (Cūḷasuññatasutta), und MN 122, Die längere Lehrrede von der Leerheit (Mahāsuññatasutta), sich mit selten diskutierten Subtilitäten und Feinheiten befassen, die zu den fortgeschrittensten Formen der Meditation gehören. ", "mn-guide-sujato:41": "Der Buddha ", "mn-guide-sujato:42": "Die Geschichte vom Leben des Buddha ist zu einem vorrangigen Instrument geworden, um buddhistische Lehren und Werte in den buddhistischen Traditionen zu verbreiten und zu überliefern. Doch es gibt in den frühen Texten keine zusammenhängende Biografie des Buddha. Die Informationen, die wir haben, sind verstreut und bruchstückhaft, und sie finden sich in gelegentlichen Angaben, die der Buddha selbst macht, oder die aus verschiedenen Situationen, in denen wir ihn vorfinden, abgeleitet sind. ", "mn-guide-sujato:43": "Aber vielleicht sollte uns das nicht so sehr überraschen. Es gibt für den Buddha keinen besonderen Grund, warum er daran interessiert sein sollte, uns seine Lebensgeschichte zu erzählen – er hat sie durchlebt. Und seine Schüler kannten ihn persönlich. Erst nach seinem Tod hatte die Gemeinschaft das Bedürfnis, die Erinnerung an ihren Lehrer durch lebhafte und detailreiche Geschichten lebendig zu erhalten, die mit jedem neuen Erzählen sorgfältiger ausgearbeitet wurden. ", "mn-guide-sujato:44": "Die groben Umrisse der späteren Buddhalegenden bildeten sich aus den Kernen in den frühen Texten heraus, von denen viele im Majjhima zu finden sind. Hier finden wir die Geburt des Buddha, seine frühe Erziehung, sein Fortziehen, seine Übung und das Erwachen, Herausforderungen beim Aufbau einer Gemeinschaft und verschiedene Begegnungen beim Lehren. Im Dīgha finden wir in DN 16, Mahāparinibbāna, die längste Erzählung des frühen Buddhismus, einen ausführlichen Bericht über die letzten Tage des Buddha. Und überall in den Texten verstreut finden wir vereinzelte Ereignisse und Begegnungen. In gewissem Sinn können die meisten der Lehrreden als Episoden aus dem Leben des Buddha betrachtet werden, Vignetten in einem grandiosen Mythos, wobei jede ein wenig zum Verständnis des Mannes und seiner Botschaft beiträgt. Diese Texte bilden unsere primäre Wissensquelle über das frühe Leben des Buddha und seine Lehrerlaufbahn. Wenn auch die Neigung zur Legendenbildung an manchen Stellen sichtbar wird, sind die meisten dieser Episoden einfach und realistisch. ", "mn-guide-sujato:45": "Eine Ausnahme ist MN 123, Unglaublich und erstaunlich (Acchariyaabbhutasutta), wo wir Ānanda, den Begründer buddhistischer Biografie, finden, wie er eine ausgedehnte Reihe von anscheinend wundersamen Ereignissen aufzählt, die die Geburt des künftigen Buddha begleiteten. Das ist offensichtlich von DN 14, Mahāpadāna, abgeleitet, mit einigen Erweiterungen. Mit der andächtigen Stimmung und der Betonung des Außergewöhnlichen zeigt dieser Text eine Verschiebung des Schwerpunkts von der Übung der Lehre des Buddha hin zur Verehrung seiner Person; einer Verschiebung, der der Buddha sich widersetzt, indem er darauf hinweist, dass das wirklich Außergewöhnliche darin besteht, des eigenen Geistes gewahr zu sein. ", - "mn-guide-sujato:46": "Die engste Familie des Buddha wird in den _Nikāyas_ nur selten erwähnt. Seine Frau erscheint nur im Vinaya und im Therīgāthā, wo sie einige Strophen hat. Sein Sohn Rāhula kommt an prominenter Stelle in mehreren Lehrreden vor (MN 61, MN 62, MN 147), die die geduldige Unterweisung des Buddha und schließlich Rāhulas Erwachen zeigen. Der Vater des Buddha wird an der weiter unten genannten Stelle über die Meditation in seiner Kindheit kurz erwähnt. Beide Eltern werden in verschiedenen Lehrreden des Majjhima erwähnt (MN 26, MN 36, MN 85, MN 100), aber nur an anderer Stelle mit Namen benannt: Suddhodana, sein Vater, in Snp 3.11 und Kd 1:mt1-320; Māyā, seine Mutter, in Thig 6.6; und beide in DN 14 und Thag 10.1. Seine Stiefmutter Mahāpajāpatī Gotamī kommt allerdings in ein paar Lehrreden vor, insbesondere in MN 142, Die Aufgliederung der religiösen Gaben (Dakkhiṇāvibhaṅgasutta), und AN 8.51. Unter den entfernteren Verwandten finden sich prominente Mönche und Nonnen sowie Laienfiguren wie Ānanda, Anuruddha und Mahānāma. ", + "mn-guide-sujato:46": "Die engste Familie des Buddha wird in den Nikāyas nur selten erwähnt. Seine Frau erscheint nur im Vinaya und im Therīgāthā, wo sie einige Strophen hat. Sein Sohn Rāhula kommt an prominenter Stelle in mehreren Lehrreden vor (MN 61, MN 62, MN 147), die die geduldige Unterweisung des Buddha und schließlich Rāhulas Erwachen zeigen. Der Vater des Buddha wird an der weiter unten genannten Stelle über die Meditation in seiner Kindheit kurz erwähnt. Beide Eltern werden in verschiedenen Lehrreden des Majjhima erwähnt (MN 26, MN 36, MN 85, MN 100), aber nur an anderer Stelle mit Namen benannt: Suddhodana, sein Vater, in Snp 3.11 und Kd 1:mt1-320; Māyā, seine Mutter, in Thig 6.6; und beide in DN 14 und Thag 10.1. Seine Stiefmutter Mahāpajāpatī Gotamī kommt allerdings in ein paar Lehrreden vor, insbesondere in MN 142, Die Aufgliederung der religiösen Gaben (Dakkhiṇāvibhaṅgasutta), und AN 8.51. Unter den entfernteren Verwandten finden sich prominente Mönche und Nonnen sowie Laienfiguren wie Ānanda, Anuruddha und Mahānāma. ", "mn-guide-sujato:47": "In MN 75:10, Mit Māgaṇḍiya, berichtet der Buddha von der luxuriösen Erziehung, die er als junger Mann genoss (vgl. AN 3.39), und in MN 26:13 spricht er von dem schmerzhaften Augenblick, als er sein Heim verließ, obwohl seine Eltern verzweifelt weinten. Einen alternativen Bericht über das Fortziehen finden wir in dem unverwechselbaren und frühen Attadaṇḍa-Sutta. Hier ist der Anlass für das Fortziehen nicht der Anblick von Alter, Krankheit und Tod, sondern dass er den endlosen Kampf und Schmerz der Welt sah (Snp 4.15). ", - "mn-guide-sujato:48": "Es folgt die Geschichte von den sechs Jahren des Strebens, die in drei Abschnitte gegliedert ist. Es scheint, der künftige Buddha habe zuerst in einer Yogatradition geübt, die wahrscheinlich der Philosophie der Upaniṣaden folgte. MN 26, Die edle Suche (Ariyapariyesanasutta, auch als Pāsarāsisutta bekannt), erzählt von seiner Erfahrung unter den bekannten spirituellen Führern Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta. Unter ihrer Anleitung verwirklichte er tiefe Versenkung (_samādhi_) und formlose Meditationszustände, aber er war immer noch unzufrieden, daher ging er weg, um einen strengeren asketischen Pfad einzuschlagen. ", + "mn-guide-sujato:48": "Es folgt die Geschichte von den sechs Jahren des Strebens, die in drei Abschnitte gegliedert ist. Es scheint, der künftige Buddha habe zuerst in einer Yogatradition geübt, die wahrscheinlich der Philosophie der Upaniṣaden folgte. MN 26, Die edle Suche (Ariyapariyesanasutta, auch als Pāsarāsisutta bekannt), erzählt von seiner Erfahrung unter den bekannten spirituellen Führern Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta. Unter ihrer Anleitung verwirklichte er tiefe Versenkung (samādhi) und formlose Meditationszustände, aber er war immer noch unzufrieden, daher ging er weg, um einen strengeren asketischen Pfad einzuschlagen. ", "mn-guide-sujato:49": "Nach den Überlieferungen verbrachte er den Großteil dieser Periode mit dem Ertragen harter Entbehrungen, Übungen, die denen, die man bei den Jainas beobachtet, ähnlich oder gleich sind. Diese werden ausführlich in MN 12, Die längere Lehrrede vom Löwengebrüll (Mahāsīhanādasutta), und MN 36, Die längere Lehrrede mit Saccaka, beschrieben. Doch nach vielen Jahren solcher Selbstquälerei hatte er nichts erreicht. Daher nahm er etwas feste Nahrung zu sich, und indem er sich an die Erfahrung einer Versenkung aus seiner Kindheit erinnerte, begann er die dritte und letzte Phase seiner Übung, die zu seinem Erwachen führte. ", "mn-guide-sujato:50": "Während es scheint, als ob die Nacht des Erwachens unmittelbar auf das Verwerfen der Entbehrungen gefolgt sei, weisen mehrere Lehrreden darauf hin, dass diese Periode doch eine umfangreiche Entwicklung der Meditation beinhaltete. MN 19 zum Beispiel, Zwei Arten von Gedanken (Dvedhāvitakkasutta), erzählt von seiner Analyse und Schulung in heilsamem Denken; MN 4, Furcht und Entsetzen (Bhayabheravasutta), stellt dar, wie er sich mühte, Furcht zu überwinden; und MN 128, Verunreinigungen (Upakkilesasutta), spricht von einer Reihe spezifischer Meditationshindernisse, die ihm begegneten (siehe auch AN 8.64 und AN 9.40). Während seine Überlegungen, den Übungspfad zu verfolgen, stets logisch sind, lesen wir in AN 5.196 über eine außergewöhnliche Serie von Träumen, die sein Erwachen vorhersagten; für die Symbolik der Traumbilder lohnt sich genaue Aufmerksamkeit. ", - "mn-guide-sujato:51": "Der Majjhima (MN 36, MN 85, MN 100) ist der Ort, wo der Buddha von dem entscheidenden Moment in seiner Kindheit spricht, als er unvermittelt in die erste Vertiefung eintrat, einen Meditationszustand von tiefem Frieden und tiefer Stille. Viel später, als er mit seinem spirituellen Fortschritt zu einem kritischen Punkt kam, sollte er sich an diesen Vorfall erinnern und sich klar werden, dass meditative Vertiefung der einzige wahre Pfad zum Erwachen war (_eso’va maggo bodhāya_). ", + "mn-guide-sujato:51": "Der Majjhima (MN 36, MN 85, MN 100) ist der Ort, wo der Buddha von dem entscheidenden Moment in seiner Kindheit spricht, als er unvermittelt in die erste Vertiefung eintrat, einen Meditationszustand von tiefem Frieden und tiefer Stille. Viel später, als er mit seinem spirituellen Fortschritt zu einem kritischen Punkt kam, sollte er sich an diesen Vorfall erinnern und sich klar werden, dass meditative Vertiefung der einzige wahre Pfad zum Erwachen war (eso’va maggo bodhāya). ", "mn-guide-sujato:52": "Das Erwachen des Buddha wird aus mehreren unterschiedlichen Blickwinkeln erzählt. Nachdem der Buddha in MN 4, Bhayabherava, beschrieben hat, wie er seine Ängste überwand, erzählt er, wie er die Vertiefungen entwickelte und das dreifache höhere Wissen gewann. In MN 14, Die kürzere Lehrrede über die Masse des Leidens (Cūḷadukkhakkhandha), spricht er über das Entrinnen vom Leiden durch Loslassen der Sinnenfreuden; siehe auch SN 35.117. Mehrere Lehrreden nutzen den Standardrahmen der drei Aspekte vorteilhafte und nachteilige Folgen und Entrinnen, den sie auf die fünf Aggregate (SN 22.26), die Elemente (SN 14.31), die Gefühle (SN 36.24) oder die Welt (AN 3.101) anwenden. An anderer Stelle wird das Erwachen als das Verstehen des abhängigen Entstehens gesehen (SN 12.10, DN 14). Wieder andere Stellen zeigen das Erwachen als etwas, das sich aus verschiedenen Übungen wie den vier Arten der Achtsamkeitsmeditation (SN 47.31), den vier Grundlagen übersinnlicher Kraft (SN 51.9) oder dem Aufgeben des Denkens (MN 19) herausbildet. Diese Aufzählung ist bei Weitem nicht erschöpfend, da alle Lehren des Buddha verschiedene Aspekte der Weisheit darstellen, die vom Erwachen stammt. ", - "mn-guide-sujato:53": "Die Periode nach dem Erwachen wird in geraumer Ausführlichkeit erzählt und berichtet von den Reisen des Buddha, verschiedenen Begegnungen auf dem Weg, den ersten Bekehrungen und dem Aufbau des Saṅgha. Der ausführliche Bericht davon ist allerdings im Vinaya (Kd 1), und in den _Nikāyas_ finden sich nur Auszüge dieser Ereignisse wie etwa die drei ersten Lehrreden (SN 56.11, SN 22.59, SN 35.28). ", + "mn-guide-sujato:53": "Die Periode nach dem Erwachen wird in geraumer Ausführlichkeit erzählt und berichtet von den Reisen des Buddha, verschiedenen Begegnungen auf dem Weg, den ersten Bekehrungen und dem Aufbau des Saṅgha. Der ausführliche Bericht davon ist allerdings im Vinaya (Kd 1), und in den Nikāyas finden sich nur Auszüge dieser Ereignisse wie etwa die drei ersten Lehrreden (SN 56.11, SN 22.59, SN 35.28). ", "mn-guide-sujato:54": "Der Buddha befolgte den gleichen einfachen Lebensstil wie seine Mönchsschüler. Seine Besitztümer bestanden aus einem einzigen Satz von drei Roben, einer Schale und ein paar anderen gemischten Gegenständen. Er lebte die meiste Zeit in Anāthapiṇḍikas Kloster bei Sāvatthī, obwohl er auch Zeit in anderen Klöstern verbrachte. Wenn er in einem Kloster war, lebte er in einer einfachen Hütte. Das Jahr war in drei Jahreszeiten aufgeteilt: die heiße Jahreszeit, die Regenzeit und die kalte Zeit. Während der Regenzeit blieb er immer in einem Kloster, während er zu den anderen Jahreszeiten auch durchs Land wanderte. ", "mn-guide-sujato:55": "Ein typischer Tag begann mit frühem Aufstehen zur Meditation. Die heraufziehende Morgendämmerung gab das Zeichen zum Beginn der Aktivitäten des Tages, insbesondere für die tägliche Almosenrunde. Während sie sich im Kloster aufhielten, trugen Mönche typischerweise nur eine untere sarongartige Robe (und ein oberes Tuch für die Nonnen). Einige Zeit nach der Morgendämmerung kleideten sie sich dann in den vollständigen Satz der drei Roben und begaben sich in ein nahe gelegenes Dorf oder eine Stadt zum Almosengang. Auf der Almosenrunde gaben die Laien, wie man es heute noch in buddhistischen Ländern sehen kann, etwas zu essen in die Schale, das am gleichen Tag zu verzehren war. Buddhistische Mönche und Nonnen dürfen kein Geld annehmen. Die Ordinierten aßen ein- oder zweimal am Tag, aber stets zwischen Morgendämmerung und Mittag. ", "mn-guide-sujato:56": "Normalerweise zogen sich die Mönche und Nonnen nach dem morgendlichen Mahl zur Meditation des Tages in die Einsamkeit zurück, entweder in ihre Hütten oder etwa in einen nahegelegenen Wald oder an einen anderen ruhigen Ort. In der warmen Jahreszeit hielt der Buddha manchmal nachmittags eine kurze Siesta (MN 36:46). Gegen Abend kam der Buddha heraus und gab oft Unterweisungen oder beantwortete Fragen. Aber das geschah spontan und war kein festgelegter Ablauf. Dann meditierte er bis spät in die Nacht; er brauchte nur ein paar Stunden Schlaf in der Mitte der Nacht. ", "mn-guide-sujato:57": "MN 91, Mit Brahmāyu, beschreibt sein Verhalten in minutiösen Einzelheiten und zeichnet die winzigen Abstufungen der Achtsamkeit und Sorgfalt auf, die er zu jeder Aktivität einbrachte. Seine Anhänger sahen in ihm die Verkörperung der höchsten Wahrheit. Indem sie seine Verwirklichung in jedem Detail seiner Worte und Taten wahrnahmen, konnten sie in Passagen von Freude und großer Schönheit zu begeistertem Lobpreis bewegt werden (MN 92 Mit Sela, AN 6.43, AN 10.30, SN 8.7). Doch dem Buddha lag es fern, zu geistloser Ergebenheit zu ermuntern; er ermunterte seine Schüler dazu, ihn zu prüfen, und setzte eine strenge und ausführliche Serie von Tests fest, die ein guter spiritueller Lehrer bestehen sollte (MN 47 Der Prüfer). ", "mn-guide-sujato:58": "Diese kurze Beschreibung wird der Wirkung nicht gerecht, die der Buddha auf die Menschen hatte, die ihm begegneten. Er wird fortwährend als derjenige gepriesen, der aus Anteilnahme für die Lebewesen in der Welt erscheint (MN 4), der die guten Eigenschaften vervollkommnet hat (MN 38), dessen Erscheinen das Erscheinen eines großen Lichts ist (AN 1.175–AN 1.177), der alles, was man erkennen kann, vollständig versteht (MN 1; AN 4.23) und der in jeder Situation vollkommene Zuversicht und unerschütterlichen Mut besitzt (MN 12). Er besaß überwältigende körperliche Schönheit und Ausstrahlung und machte auf viele der Menschen, denen er begegnete, einen unvergesslichen Eindruck (MN 26, AN 4.36), doch übereifrige Verehrer wies er an, seinen „faulen Körper“ nicht weiter zu beachten (SN 22.87). ", - "mn-guide-sujato:59": "Während er als Mensch einzigartig und in seiner Zeit unerreicht war (MN 56; AN 1.174), stand der Buddha als der „Klargewordene“ (_tathāgatha_) in einer Reihe mit anderen erwachten Meistern von wahrhaft kosmischer Bedeutung. Sein Verständnis betraf nicht nur sein eigenes enges räumliches und zeitliches Umfeld, sondern war auch von Bedeutung für alle Lebewesen in allen Bereichen und zu allen Zeiten. ", - "mn-guide-sujato:60": "Andere Buddhas sind in der Vergangenheit erschienen und werden in Zukunft wieder erscheinen, mit der gleichen Verwirklichung und den gleichen Lehren. Eine ausführliche Aufzählung vergangener Buddhas findet man in DN 14 Mahāpadāna. Nennungen an anderer Stelle wie etwa der Buddha Kakusandha in MN 50 und der Buddha Kassapa in MN 81 zeigen, dass die zugrunde liegende Idee durch alle _Nikāyas_ geläufig war (siehe auch SN 12.4–10, AN 3.80 und AN 5.180). ", - "mn-guide-sujato:61": "MN 116 Bei Isigili nimmt auch auf die sogenannten „gesonderten Buddhas“ (_paccekabuddha_) Bezug, eine Art geheimnisvoller Weiser, die die gleichen Wahrheiten erkannt haben wie der „vollkommen erwachte Buddha“ (_sammāsambuddha_), die aber keine religiöse Bewegung begründen. ", - "mn-guide-sujato:62": "Trotz seines erhabenen und hochgeehrten Status war der Buddha in den _Nikāyas_ noch nicht zu der kosmischen Gottheit erhoben, als die er im späteren Buddhismus erscheint. Bei all seinen außergewöhnlichen Eigenschaften bleibt er eine sehr menschliche Figur. Nirgendwo sagt er, seine Übung in früheren Leben habe zu seinem Erwachen in diesem Leben geführt; _Pāramīs_ werden nicht erwähnt. Tatsächlich erscheint er bei einer der seltenen Gelegenheiten, bei denen er Bezug auf ein früheres Leben nimmt (MN 81 Mit Ghaṭikāra), ausgesprochen unerleuchtet. ", - "mn-guide-sujato:63": "In den frühen Texten bedeutet der Ausdruck _bodhisatta_ „einer, der zum Erwachen entschlossen ist“. Er bezieht sich in erster Linie auf die Zeitspanne vom Verlassen seines Heims bis zum Erwachen. Der künftige Buddha wird nicht als jemand beschrieben, der einem Pfad folgt, den er vor langer Zeit begonnen hat, sondern als jemand, der verschiedene Möglichkeiten, die ihm offenstehen, ausprobiert und der unsicher ist, wie man das Erwachen erlangen kann. Seine entscheidende Einsicht hatte er nicht durch Gelübde, die er in früheren Leben nahm, sondern als er sich daran erinnerte, wie er als Kind in eine Vertiefung (_jhāna_) gelangte. ", + "mn-guide-sujato:59": "Während er als Mensch einzigartig und in seiner Zeit unerreicht war (MN 56; AN 1.174), stand der Buddha als der „Klargewordene“ (tathāgatha) in einer Reihe mit anderen erwachten Meistern von wahrhaft kosmischer Bedeutung. Sein Verständnis betraf nicht nur sein eigenes enges räumliches und zeitliches Umfeld, sondern war auch von Bedeutung für alle Lebewesen in allen Bereichen und zu allen Zeiten. ", + "mn-guide-sujato:60": "Andere Buddhas sind in der Vergangenheit erschienen und werden in Zukunft wieder erscheinen, mit der gleichen Verwirklichung und den gleichen Lehren. Eine ausführliche Aufzählung vergangener Buddhas findet man in DN 14 Mahāpadāna. Nennungen an anderer Stelle wie etwa der Buddha Kakusandha in MN 50 und der Buddha Kassapa in MN 81 zeigen, dass die zugrunde liegende Idee durch alle Nikāyas geläufig war (siehe auch SN 12.4–10, AN 3.80 und AN 5.180). ", + "mn-guide-sujato:61": "MN 116 Bei Isigili nimmt auch auf die sogenannten „gesonderten Buddhas“ (paccekabuddha) Bezug, eine Art geheimnisvoller Weiser, die die gleichen Wahrheiten erkannt haben wie der „vollkommen erwachte Buddha“ (sammāsambuddha), die aber keine religiöse Bewegung begründen. ", + "mn-guide-sujato:62": "Trotz seines erhabenen und hochgeehrten Status war der Buddha in den Nikāyas noch nicht zu der kosmischen Gottheit erhoben, als die er im späteren Buddhismus erscheint. Bei all seinen außergewöhnlichen Eigenschaften bleibt er eine sehr menschliche Figur. Nirgendwo sagt er, seine Übung in früheren Leben habe zu seinem Erwachen in diesem Leben geführt; Pāramīs werden nicht erwähnt. Tatsächlich erscheint er bei einer der seltenen Gelegenheiten, bei denen er Bezug auf ein früheres Leben nimmt (MN 81 Mit Ghaṭikāra), ausgesprochen unerleuchtet. ", + "mn-guide-sujato:63": "In den frühen Texten bedeutet der Ausdruck bodhisatta „einer, der zum Erwachen entschlossen ist“. Er bezieht sich in erster Linie auf die Zeitspanne vom Verlassen seines Heims bis zum Erwachen. Der künftige Buddha wird nicht als jemand beschrieben, der einem Pfad folgt, den er vor langer Zeit begonnen hat, sondern als jemand, der verschiedene Möglichkeiten, die ihm offenstehen, ausprobiert und der unsicher ist, wie man das Erwachen erlangen kann. Seine entscheidende Einsicht hatte er nicht durch Gelübde, die er in früheren Leben nahm, sondern als er sich daran erinnerte, wie er als Kind in eine Vertiefung (jhāna) gelangte. ", "mn-guide-sujato:64": "Der Buddha gibt sich alle Mühe, um die vielen Versuche und Experimente aufzuführen, die er unternahm, bevor sein Pfad gereift war. Seine wirklich besondere Eigenschaft war, dass er den Pfad durch seine eigene Anstrengung entdeckte und später seine Schüler diesen Pfad lehrte. Selbst Schüler, die die gleiche Befreiung und das gleiche Verständnis verwirklicht hatten wie er, verehrten den Buddha als den Menschen von unübertroffener Weisheit und unübertroffenem Mitgefühl, der den Pfad für andere erhellte. ", "mn-guide-sujato:65": "Die Stufen des Erwachens ", - "mn-guide-sujato:66": "Die spirituelle Erleuchtung oder das Erwachen wird im Buddhismus nicht als eine unbestimmte oder unbekannte Größe betrachtet. Im Gegenteil, es ist spezifisch, genau und wiederholbar. Die Texte entwickeln eine genaue Typologie erleuchteter Wesen. Es gibt vier Hauptstufen, die weiter zu acht unterteilt werden können. Diese werden als „edle Schüler“ (_ariyasāvaka_) oder „gute Menschen“ (_sappurisa_) bezeichnet. Sie werden überall in den Texten aus unterschiedlichen Blickwinkeln präsentiert; hier ist eine Übersicht: ", - "mn-guide-sujato:67": "Die Faktoren des Pfades werden entwickelt, bis sie alle zu einem gewissen Reifegrad vorhanden sind. An diesem Punkt gilt man als ein „Nachfolger der Lehren“ (_dhammānusāri_) oder „Nachfolger durch Vertrauen“ (_saddhānusāri_), je nach dem, ob Weisheit oder Vertrauen vorherrscht (MN 70:20). Ein solcher Mensch wird auch „einer, der auf dem Weg zum Stromeintritt ist“ genannt (MN 48:15). Er wird in diesem Leben den Dhamma erkennen, doch er hat noch keinen Einblick in den Dhamma und sein Verständnis ist zu einem gewissen Grad noch konzeptionell (SN 25.1). Wie weit und wie schnell er vorankommt, hängt von der Stärke seiner Fähigkeiten und von seinem Bemühen ab. ", - "mn-guide-sujato:68": "Die Texte sind unklar über die Frage, ob ein solcher Mensch sicher weiß, dass er diesen Punkt erreicht hat. Dem Augenblick, in dem man tatsächlich den Stromeintritt verwirklicht, haftet aber keine solche Unsicherheit an. Er trifft einen wie ein Blitzstrahl im Dunkel der Nacht (AN 3.25), und man wird sich genau erinnern, wann es geschah (Pj 4). Man hat einen Einblick in die vier edlen Wahrheiten, und an diesem Punkt ist das konzeptionelle Verständnis des Pfades zu einem auf Erfahrung gegründeten Verständnis geworden (SN 25.1). Indem man die drei Fesseln (_saṁyojana_) Zweifel, falsches Verständnis von Regeln und Gelübden sowie alle Ansichten, die mit den Aggregaten ein Selbst identifizieren, loslässt, erreicht man die erste Stufe des Erwachens, die als „Stromeintritt“ bekannt ist. ", + "mn-guide-sujato:66": "Die spirituelle Erleuchtung oder das Erwachen wird im Buddhismus nicht als eine unbestimmte oder unbekannte Größe betrachtet. Im Gegenteil, es ist spezifisch, genau und wiederholbar. Die Texte entwickeln eine genaue Typologie erleuchteter Wesen. Es gibt vier Hauptstufen, die weiter zu acht unterteilt werden können. Diese werden als „edle Schüler“ (ariyasāvaka) oder „gute Menschen“ (sappurisa) bezeichnet. Sie werden überall in den Texten aus unterschiedlichen Blickwinkeln präsentiert; hier ist eine Übersicht: ", + "mn-guide-sujato:67": "Die Faktoren des Pfades werden entwickelt, bis sie alle zu einem gewissen Reifegrad vorhanden sind. An diesem Punkt gilt man als ein „Nachfolger der Lehren“ (dhammānusāri) oder „Nachfolger durch Vertrauen“ (saddhānusāri), je nach dem, ob Weisheit oder Vertrauen vorherrscht (MN 70:20). Ein solcher Mensch wird auch „einer, der auf dem Weg zum Stromeintritt ist“ genannt (MN 48:15). Er wird in diesem Leben den Dhamma erkennen, doch er hat noch keinen Einblick in den Dhamma und sein Verständnis ist zu einem gewissen Grad noch konzeptionell (SN 25.1). Wie weit und wie schnell er vorankommt, hängt von der Stärke seiner Fähigkeiten und von seinem Bemühen ab. ", + "mn-guide-sujato:68": "Die Texte sind unklar über die Frage, ob ein solcher Mensch sicher weiß, dass er diesen Punkt erreicht hat. Dem Augenblick, in dem man tatsächlich den Stromeintritt verwirklicht, haftet aber keine solche Unsicherheit an. Er trifft einen wie ein Blitzstrahl im Dunkel der Nacht (AN 3.25), und man wird sich genau erinnern, wann es geschah (Pj 4). Man hat einen Einblick in die vier edlen Wahrheiten, und an diesem Punkt ist das konzeptionelle Verständnis des Pfades zu einem auf Erfahrung gegründeten Verständnis geworden (SN 25.1). Indem man die drei Fesseln (saṁyojana) Zweifel, falsches Verständnis von Regeln und Gelübden sowie alle Ansichten, die mit den Aggregaten ein Selbst identifizieren, loslässt, erreicht man die erste Stufe des Erwachens, die als „Stromeintritt“ bekannt ist. ", "mn-guide-sujato:69": "Wer in den Strom eingetreten ist, ist für das Erwachen bestimmt, befreit von jeder Wiedergeburt in niederen Bereichen (MN 6; SN 55.1), und wird höchstens noch siebenmal wiedergeboren (AN 3.88). Ein solcher Mensch hat eine große Menge an Leiden beseitigt; was übrig bleibt, ist wie sieben kleine Kieselsteinchen im Vergleich zum Himalaya (SN 56.59). Er ist großzügig, hingebungsvoll und hält ganz natürlich zumindest die fünf Ethikregeln ein (MN 53; SN 12.41; AN 7.6). Er versteht die vier edlen Wahrheiten und das abhängige Entstehen und hat keinen Zweifel bezüglich des Buddha, seiner Lehre oder seines Saṅgha (MN 7; SN 12.41). Doch es gibt noch Bindungen; man ist vielleicht noch besorgt, wenn Angehörige sterben (Ud 8.8), oder empfindet Kummer oder Verzweiflung (DN 16:5.13.1). ", "mn-guide-sujato:70": "Wenn jemand, der in den Strom eingetreten ist, den Pfad weiterentwickelt, so heißt es, er sei auf dem Weg zur Einmalwiederkehr; mit der Abschwächung von Gier und Hass erreicht er die Stufe eines Einmalwiederkehrers. An diesem Punkt wird man nur einmal in dieser Welt wiedergeboren. Mit der weiteren Entwicklung des Pfades beseitigt man Gier und Hass vollständig; an diesem Punkt wird man als Nichtwiederkehrer betrachtet. Ein solcher Mensch wird gewöhnlich in einem der besonderen Bereiche hoher Göttlichkeit wiedergeboren, die als „reine Aufenthalte“ bekannt sind, und dort erlangt er das vollkommen Erlöschen. In gewissen Fällen kann aber ein Nichtwiederkehrer auch vollkommen erlöschen, bevor er wiedergeboren wird (AN 3.88). ", "mn-guide-sujato:71": "Doch selbst der erhabene Zustand eines Nichtwiederkehrers ist nicht völlig frei von Bindungen. Er hat die Sittlichkeit und die Versenkung vervollkommnet, doch seine Weisheit ist noch nicht vollständig. Er hat noch die fünf höheren Fesseln: Bindung an Wiedergeburt im Bereich der leuchtenden Form oder im formlosen Bereich; einen rastlosen Drang, das vollständige Erwachen zu erreichen; den Rest eines Selbst-Gefühls oder einer Einbildung; und Unwissenheit. ", "mn-guide-sujato:72": "Und wieder entwickelt man den Pfad weiter, bis man das vollkommene Erwachen erlangt. Ein Vollendeter oder Arahant hat alle Befleckungen vollständig beseitigt, hat der Wiedergeburt ein Ende gemacht, und wenn dieses Leben vorüber ist, wird er nicht mehr leiden. Seine Befreiung ist identisch mit der des Buddha. Da er keine Hindernisse oder geistigen Befleckungen hat, kann er tiefe Meditationszustände erlangen, wann immer er will, und sein Leben ist voller Freude und Frieden. Er fühlt keinen Kummer, keine Angst, keine Verwirrung und keinen Zweifel. Ein Vollendeter lebt nur in Übereinstimmung mit dem Dhamma und ist unfähig, zu einem weltlichen Lebensstil zurückzukehren oder in materiellen Begierden zu schwelgen. Er führt ein gesammeltes und sittliches Leben und hilft anderen, wo er kann, insbesondere, indem er lehrt. Er ist frei von Furcht und besitzt vollkommenen Gleichmut, wenn er dem Tod entgegentritt (MN 140:24). Er erfährt noch körperlichen Schmerz, jedoch ohne dabei im Geringsten seelisch zu leiden (SN 36.6). ", "mn-guide-sujato:73": "Die ordinierten Schüler ", - "mn-guide-sujato:74": "Obwohl wir die Suttas als die „Lehren des Buddha“ sehen, ist es tatsächlich nur in etwa einem Viertel der Lehrreden des Majjhima so, dass der Buddha einfach vor der Versammlung eine Lehrrede hält. Mehr als die Hälfte der Lehrreden besteht aus Dialogen (_vyākaraṇa_). Manchmal stellt der Buddha eine Frage und führt die Versammlung durch den Prozess eines Sokratischen Gesprächs. Manchmal stellt ein Sucher eine Frage oder eine Serie von Fragen. Der Buddha antwortet auf unterschiedliche Art – manchmal direkt, manchmal mit einer Gegenfrage, manchmal mit einer längeren Aufgliederung – je nach der Art der Frage und dem Fragesteller. Und verblüffenderweise gibt er manchmal gar keine Antwort. ", + "mn-guide-sujato:74": "Obwohl wir die Suttas als die „Lehren des Buddha“ sehen, ist es tatsächlich nur in etwa einem Viertel der Lehrreden des Majjhima so, dass der Buddha einfach vor der Versammlung eine Lehrrede hält. Mehr als die Hälfte der Lehrreden besteht aus Dialogen (vyākaraṇa). Manchmal stellt der Buddha eine Frage und führt die Versammlung durch den Prozess eines Sokratischen Gesprächs. Manchmal stellt ein Sucher eine Frage oder eine Serie von Fragen. Der Buddha antwortet auf unterschiedliche Art – manchmal direkt, manchmal mit einer Gegenfrage, manchmal mit einer längeren Aufgliederung – je nach der Art der Frage und dem Fragesteller. Und verblüffenderweise gibt er manchmal gar keine Antwort. ", "mn-guide-sujato:75": "In den meisten Lehrreden kommen auf die eine oder andere Art verschiedene Schüler vor, und darüber hinaus dienen diese in etwa einem Fünftel der Lehrreden des Majjhima als primäre Lehrer und setzen so das Werk des Buddha fort, die Lehre zu erforschen und zu erklären. Im Majjhima-Nikāya begegnen wir einer Reihe begabter und versierter Lehrer, von denen viele in den buddhistischen Traditionen weithin berühmt wurden. Von den Anfängen seines Lehrsystems an war der Buddha stets begierig, seine Nachfolger zu fähigen Lehrern zu machen, und ermunterte sie, die Lehre nach besten Kräften weiterzugeben. ", "mn-guide-sujato:76": "Neun Lehrreden wurden vom Hauptschüler des Buddha, dem berühmten General der Lehre, Sāriputta, gehalten. Dazu zählen MN 9, eine weitreichende Erkundung der vielen Facetten der rechten Ansicht; MN 28, das zeigt, wie alle Lehren in den vier edlen Wahrheiten enthalten sind; und MN 141, das aufbauend auf der ersten Lehrrede des Buddha eine ausführliche Erläuterung der vier edlen Wahrheiten gibt. In diesen Lehrreden zeigt Sāriputta sein Interesse an der Entwicklung eines systematischen Überblicks über den Dhamma. Solche Analysen sind eine der primären treibenden Kräfte hinter der späteren Entwicklung der Abhidhamma-Texte, und Sāriputta wird zu Recht als einer der Väter des Abhidhamma angesehen. ", "mn-guide-sujato:77": "Mahākaccāna ist ein anderer Mönch von berühmter Weisheit, dessen scharfsinniger analytischer Stil mit besonderem Schwerpunkt auf dem Vorgang der Sinneserfahrung ebenfalls den Abhidhamma beeinflusste. Er hielt vier Lehrreden im Majjhima. MN 18, der „Honigkuchen“, demonstriert sein unvergleichliches Geschick im Herausarbeiten subtiler Implikationen kurzer Unterweisungen des Buddha. Diese Lehrrede erfuhr in Katukurunde Nyananandas Konzept und Realität im frühbuddhistischen Gedankengut, einer der einflussreichsten Monographien in der modernen Buddhismuskunde, eine ausführliche Behandlung. ", "mn-guide-sujato:78": "MN 24, ein Dialog zwischen Sāriputta und Puṇṇa, dem Sohn Mantāṇīs, spricht von einer Staffel von Kutschen und führt damit die Idee von den sieben Läuterungsschritten ein, die das Konzept von Stufen der Einsicht in Buddhaghosas Visuddhimagga und von dort aus die heutige Theravada-Meditation stark beeinflussen sollte. ", - "mn-guide-sujato:79": "Die Nonne Dhammadinnā präsentiert die einzige von einer _Bhikkhunī_ gehaltene Lehrrede im Majjhima. Es scheint, die Lehren von Frauen wurden, wenn auch selten, wegen ihrer einzigartigen und bemerkenswerten Weisheit in die Suttas eingeschlossen. In MN 44 antwortet Dhammadinnā auf eine Reihe von Fragen ihres früheren Ehemannes und offenbart die Tiefe ihrer Meditation und ihrer Weisheit. ", + "mn-guide-sujato:79": "Die Nonne Dhammadinnā präsentiert die einzige von einer Bhikkhunī gehaltene Lehrrede im Majjhima. Es scheint, die Lehren von Frauen wurden, wenn auch selten, wegen ihrer einzigartigen und bemerkenswerten Weisheit in die Suttas eingeschlossen. In MN 44 antwortet Dhammadinnā auf eine Reihe von Fragen ihres früheren Ehemannes und offenbart die Tiefe ihrer Meditation und ihrer Weisheit. ", "mn-guide-sujato:80": "Weitere von Schülern gehaltene Lehrreden umfassen mehrere von Moggallāna, Anuruddha und anderen. Und wir können nicht über die Schüler sprechen, ohne Ānanda zu erwähnen, der am engsten mit dem Buddha zusammenlebte und durch dessen Hände gemäß der Überlieferung alle Texte gingen. Ānanda ist der Hauptlehrer in sieben Lehrreden und spielt in vielen weiteren eine Rolle. Ānanda hat ein besonders großes Interesse am persönlichen Leben des Buddha, und durch ihn geschah es, dass die Lebensgeschichte des Buddha ihre vertraute From anzunehmen begann. ", "mn-guide-sujato:81": "Der Saṅgha ", - "mn-guide-sujato:82": "Bei all der Macht ihrer Weisheit lebten die erleuchteten Schüler des Buddha nicht isoliert. Sie waren Teil einer organisierten spirituellen Gemeinschaft, die der „Saṅgha“ oder „Mönchs- und Nonnenorden“ genannt wurde. _Saṅgha_ als religiöser Begriff wird in zwei unterschiedlichen Bedeutungen gebraucht: Der „Orden der Mönche und Nonnen“ (_bhikkhusaṅgha_) und die „Gemeinschaft der edlen Schüler“ (_sāvakasaṅgha_; der Ausdruck _ariyasaṅgha_, der eigentlich an dieser Stelle zu erwarten wäre, kommt nur in einer Strophe in AN 6.54 vor). Der erste Begriff bezieht sich auf die, die die Ordination genommen haben, um als buddhistische Mönche und Nonnen zu praktizieren, während letzterer jemanden bezeichnet, der eine der Stufen des Erwachens erreicht hat; und das können natürlich auch Laienschüler sein. ", + "mn-guide-sujato:82": "Bei all der Macht ihrer Weisheit lebten die erleuchteten Schüler des Buddha nicht isoliert. Sie waren Teil einer organisierten spirituellen Gemeinschaft, die der „Saṅgha“ oder „Mönchs- und Nonnenorden“ genannt wurde. Saṅgha als religiöser Begriff wird in zwei unterschiedlichen Bedeutungen gebraucht: Der „Orden der Mönche und Nonnen“ (bhikkhusaṅgha) und die „Gemeinschaft der edlen Schüler“ (sāvakasaṅgha; der Ausdruck ariyasaṅgha, der eigentlich an dieser Stelle zu erwarten wäre, kommt nur in einer Strophe in AN 6.54 vor). Der erste Begriff bezieht sich auf die, die die Ordination genommen haben, um als buddhistische Mönche und Nonnen zu praktizieren, während letzterer jemanden bezeichnet, der eine der Stufen des Erwachens erreicht hat; und das können natürlich auch Laienschüler sein. ", "mn-guide-sujato:83": "Die Unterscheidung zwischen diesen beiden ist nicht so eindeutig, wie man meinen könnte. Die Standardformel, die den Saṅgha bei der Besinnung auf die drei Juwelen beschreibt, nennt acht Arten edler Schüler auf dem Pfad. Aber sie beschreibt sie in Begriffen, die typisch für den Mönchsorden sind, zum Beispiel als ein „Feld für Verdienst“. Es ist aber nicht leicht, daraus eine endgültige Schlussfolgerung zu ziehen, da diese Formel eine zusammengesetzte zu sein scheint. Als Faustregel kann man sicher annehmen, dass es sich um den Orden der Mönche und Nonnen handelt, solange der Kontext nicht ausdrücklich den Saṅgha der edlen Schüler angibt. ", "mn-guide-sujato:84": "Die Klostergemeinschaft wurde kurz nach dem Erwachen des Buddha begründet, wie im ersten Kapitel der Khandhakas des Vinaya erzählt wird, das auch als Mahākkhandhaka oder Pabbajjakkhandhaka bekannt ist (Kd 1). Teile dieser Erzählung erscheinen in den Suttas, aber man sollte wirklich die ganze Geschichte lesen. ", "mn-guide-sujato:85": "Der frühe Saṅgha bestand aus einer kleinen Gemeinschaft spirituell fortgeschrittener Praktizierender; nach den Texten waren sie alle Vollendete. Bekanntlich spornte der Buddha seine Nachfolger an, durch das Land zu wandern und zum Wohl aller Menschen den Dhamma zu lehren (SN 4.5). Das zeigt beispielhaft, wie der Buddha mit seiner Gemeinschaft umging. Er agierte nicht als Gurufigur, die Gehorsam forderte und ihre Anhänger als abhängig betrachtete. Im Gegenteil, er behandelte seine Gemeinschaft als erwachsene Menschen, die selbst Entscheidungen treffen konnten, und er traute ihnen zu, selbst etwas beizutragen. Sicher, zu diesem frühen Zeitpunkt waren sie alle erwacht; aber dieser Grundsatz setzte sich über sein ganzes Leben fort, selbst bis zu seinem Sterbebett, als das lange nicht mehr der Fall war. ", "mn-guide-sujato:86": "Kd 1 erzählt die Geschichte von der Entwicklung des Ordinationsverfahrens. Ursprünglich hatte der Buddha selbst einfach seine Nachfolger eingeladen mit den Worten: „Komm, Mönch!“ Später, als die Zahl der Anwärter zunahm, erlaubte der Buddha den Mönchen und Nonnen, selbst die Ordination vorzunehmen, indem sie eine einfache Zeremonie benutzten, bei der man die dreifache Zuflucht nahm; das wird noch für die Novizenordination benutzt. Schließlich wurde das Verfahren in der ausgereiften Form formalisiert als „ein Antrag und drei Ankündigungen“. Die ausgereifte Form der Ordinationszeremonie enthielt verschiedene formale und legalistische Elemente: Es wurde eine Reihe Fragen gestellt, um die Kandidaten zu prüfen; die Fragesteller wurden vom Saṅgha formell bestimmt; nachdem die Kandidaten befragt worden waren, wurde ihnen ein Mentor zugewiesen; und der gesamte Saṅgha gab seine Zustimmung zur Ordination. Das ganze Verfahren ist direkt und legalistisch, ohne rituelle Schnörkel. Der Kern der Prozedur wird heute noch befolgt, wenn auch die Traditionen das nackte Gerüst mit einer bunten Reihe von Ritualen und Feierlichkeiten ausgeschmückt haben. ", - "mn-guide-sujato:87": "Diese Prozedur bildete die Vorlage für die Verfahren des Saṅgha. Entscheidungen sind Konsensentscheidungen: Der Saṅgha als Ganzes erteilt die Ordination (_saṁgho itthannāmaṁ upasampādeti_). Wenn nur ein einziger Mönch oder eine einzige Nonne der Ordination nicht zustimmt, wird damit nicht fortgefahren. Anders als leider oft selbst innerhalb des Saṅgha fälschlich verstanden führt der Mentor – für die Mönche _upajjhāya_ und für die Nonnen _pavattinī_ genannt – nicht die Ordination durch; er wird vom Saṅgha dazu bestimmt, die neuen Mönche oder Nonnen zu unterstützen. ", - "mn-guide-sujato:88": "Für rechtliche Zwecke ist der Saṅgha die Gemeinschaft innerhalb einer „Grenze“ (_sīmā_); das ist ein willkürlich festgelegtes Areal, das formal als örtliche Gemeinschaft bezeichnet wird. Typischerweise wäre es das Grundstück eines Klosters, aber es konnte auch viel größer oder kleiner sein (siehe Kd 2). Dies ist ein wichtiger pragmatischer Punkt: Der Saṅgha ist dezentral organisiert. Es ist praktisch nicht möglich, zu erwarten, dass alle Mönche und Nonnen von der ganzen Welt zusammenkommen und zu etwas zustimmen sollten, daher beruhen alle Verfahren auf der lokalen Gemeinschaft. ", + "mn-guide-sujato:87": "Diese Prozedur bildete die Vorlage für die Verfahren des Saṅgha. Entscheidungen sind Konsensentscheidungen: Der Saṅgha als Ganzes erteilt die Ordination (saṁgho itthannāmaṁ upasampādeti). Wenn nur ein einziger Mönch oder eine einzige Nonne der Ordination nicht zustimmt, wird damit nicht fortgefahren. Anders als leider oft selbst innerhalb des Saṅgha fälschlich verstanden führt der Mentor – für die Mönche upajjhāya und für die Nonnen pavattinī genannt – nicht die Ordination durch; er wird vom Saṅgha dazu bestimmt, die neuen Mönche oder Nonnen zu unterstützen. ", + "mn-guide-sujato:88": "Für rechtliche Zwecke ist der Saṅgha die Gemeinschaft innerhalb einer „Grenze“ (sīmā); das ist ein willkürlich festgelegtes Areal, das formal als örtliche Gemeinschaft bezeichnet wird. Typischerweise wäre es das Grundstück eines Klosters, aber es konnte auch viel größer oder kleiner sein (siehe Kd 2). Dies ist ein wichtiger pragmatischer Punkt: Der Saṅgha ist dezentral organisiert. Es ist praktisch nicht möglich, zu erwarten, dass alle Mönche und Nonnen von der ganzen Welt zusammenkommen und zu etwas zustimmen sollten, daher beruhen alle Verfahren auf der lokalen Gemeinschaft. ", "mn-guide-sujato:89": "Es gibt im Saṅgha keine Hierarchie: Alle Mitglieder haben das gleiche Mitspracherecht. Respekt gebührt den Altehrwürdigen aufgrund ihrer Erfahrung und Weisheit, aber das gibt ihnen keine Befehlsgewalt. Kein Saṅghamitglied hat das Recht, jemanden zu etwas zu zwingen, und wenn ein älteres Saṅghamitglied, selbst der eigene Mentor oder Lehrer, einem sagt, man solle etwas gegen den Dhamma oder Vinaya tun, ist man verpflichtet, den Gehorsam zu verweigern. Als Beispiel, wie die Mönche und Nonnen Entscheidungen trafen, gibt MN 17, Urwalddickicht (Vanapatthasutta), einige Richtlinien dafür, ob ein Mönch oder eine Nonne in einem Kloster bleiben soll oder nicht; es ist nicht so, dass man zu dem einen oder anderen Platz hinbeordert würde. ", - "mn-guide-sujato:90": "Der Saṅgha gründete bald Klöster mit relativ sesshaften Gemeinschaften. Typischerweise blieben die Mönche und Nonnen einen Teil des Jahres im Kloster, besonders während der drei Monate der Regenzeitklausur, und einen großen Teil des übrigen Jahres verbrachten sie oft wandernd. Sie trafen sich alle zwei Wochen zum „Besinnungstag“ (_uposatha_); zu dieser Zeit wurden Unterweisungen gegeben (MN 109 Die längere Lehrrede über die Vollmondnacht, Mahāpuṇṇamasutta) und später wurde die Ordenssatzung (_pātimokkha_) aufgesagt. ", - "mn-guide-sujato:91": "Irgendwann wurde neben dem Orden der Mönche eine Gemeinschaft von Nonnen (_Bhikkhunīs_) begründet. Der traditionelle Bericht besagt, dies sei auf Betreiben der Stiefmutter des Buddha, Mahapajāpatī Gotamī, geschehen. Doch der Bericht, wie er uns heute überliefert ist, ist hoch problematisch sowohl in textlicher als auch ethischer Hinsicht und kann nicht vorbehaltlos akzeptiert werden. Auf jeden Fall wissen wir, dass die Nonnengemeinschaft eingeführt wurde, und dass sie überwiegend unabhängig agierte. Die Nonnen bauten selbst ihre Klöster (Bi Pj 5), nahmen selbst Schülerinnen an (Thig 5.11), studierten die Texte (Bi Pc 33), entwickelten die Meditation (SN 47.10), wanderten durch das Land (Bi Pc 50) und erlangten die Weisheit des Erwachens (MN 44 Die kürzere Einteilung, Cūḷavedallasutta). Es ist zwar richtig, dass einige der Regeln, wie sie heute bestehen, die Nonnen diskriminieren, aber es gibt andere Regeln, die sie schützen; zum Beispiel ist es Mönchen verboten, sich von einer Nonne die Robe waschen zu lassen, was Mönche davon abhält, Nonnen wie Dienstmägde zu behandeln. Wenn Mönche die Nonnen unterwiesen, taten sie das respektvoll und gingen mit ihnen auf Augenhöhe um (MN 146 Nandakas Rat). Der Nonnenorden gab Frauen damals eine seltene Gelegenheit, mit Unterstützung durch die Gemeinschaft selbst ihren spirituellen Pfad zu verfolgen. Er überlebte über die Jahre in den ostasiatischen Traditionen, und in jüngerer Zeit wurde er in der tibetischen und der Theravāda-Schule wiederbelebt. ", - "mn-guide-sujato:92": "Man beachte, dass in den Suttas der Begriff _bhikkhu_ (maskulin) als Oberbegriff für sowohl Mönche als auch Nonnen gebraucht wird. Dass Nonnen beim generischen Maskulinum eingeschlossen waren, wird aus Stellen wie AN 4.170 klar, wo Ānanda beginnt, indem er sich auf „Mönche und Nonnen“ bezieht und fortfährt, indem er nur „Mönche“ sagt; oder aus DN 16, das von „Mönchen und Nonnen“ spricht, aber ein männliches Pronomen benutzt, um auf beide hinzuweisen. Dass sich die männliche Standardform auf Frauen bezieht, wird weiterhin von Stellen wie Thig 16.1 bestätigt, wo die Dame Sumedhā von ihrem Vater _putta_ genannt wird. _Putta_ als „Sohn“ steht _dhītā_ als „Tochter“ gegenüber, aber diese Stelle zeigt, dass es ebenso in einem generischen Sinn als „Kind“ benutzt werden kann. Bei allgemeinen Unterweisungen ist es wahrscheinlich, dass Mönche und Nonnen ebenso wie auch Laien anwesend waren, doch die Texte sind herkömmlicherweise an „Mönche“ (_bhikkhave_) gerichtet. Daher habe ich _bhikkhu_ durchgängig mit dem geschlechtsneutralen „mendicant“ (engl. für „Almosenempfänger“, A.d.Ü.) wiedergegeben, außer da, wo es notwendig ist, die Geschlechter zu differenzieren; in diesem Fall benutze ich „monk“ (Mönch). Im Vinaya-Piṭaka sind die Texte allerdings standardmäßig nach Geschlechtern getrennt, daher ist es am besten, dort „Mönch“ zu benutzen. Beachte auch, dass „mendicant“ der eigentlichen Bedeutung von _bhikkhu_ entspricht: Es bezieht sich auf jemanden, der sein Leben fristet, indem er auf Almosengang geht. ", - "mn-guide-sujato:93": "Ursprünglich folgte der Saṅgha einem informellen Regelsatz, der für Asketen als angemessen galt und der dem ähnelte, was von anderen asketischen Gruppen befolgt wurde. Dieser ist ausführlich in den Abschnitten über Sittlichkeit der stufenweisen Schulung bewahrt (MN 51; DN 1 usw.). Der Buddha weigerte sich zunächst, ein formales System eines Ordensrechts zu erstellen, doch irgendwann wurde der Saṅgha so groß, dass das notwendig wurde (Bu Pj 1). Dieses ist in den umfangreichen Texten des Vinaya-Piṭaka aufgeführt. Man beachte, dass sich das Wort _vinaya_, wenn es in den vier _Nikāyas_ benutzt wird, nur selten auf den Vinaya-Piṭaka bezieht. Normalerweise ist es ein allgemeiner Ausdruck für die praktische Anwendung der Lehre: _Dhammavinaya_ heißt in etwa „Theorie und Praxis“. ", - "mn-guide-sujato:94": "Durch die vier _Nikāyas_ verstreut finden wir eine beachtliche Zahl von Unterweisungen, die für die klösterliche Gemeinschaft bestimmt sind. Manche von ihnen beziehen sich auf technische Verfahren des Vinaya-Piṭaka, vielleicht um sicherzustellen, dass Studierende der Suttas mit ihnen vertraut wären (MN 104 Bei Sāmagāma). Häufiger jedoch sind es allgemeine ethische Prinzipien, die die Richtlinien für eine harmonische und florierende spirituelle Gemeinschaft bilden. ", + "mn-guide-sujato:90": "Der Saṅgha gründete bald Klöster mit relativ sesshaften Gemeinschaften. Typischerweise blieben die Mönche und Nonnen einen Teil des Jahres im Kloster, besonders während der drei Monate der Regenzeitklausur, und einen großen Teil des übrigen Jahres verbrachten sie oft wandernd. Sie trafen sich alle zwei Wochen zum „Besinnungstag“ (uposatha); zu dieser Zeit wurden Unterweisungen gegeben (MN 109 Die längere Lehrrede über die Vollmondnacht, Mahāpuṇṇamasutta) und später wurde die Ordenssatzung (pātimokkha) aufgesagt. ", + "mn-guide-sujato:91": "Irgendwann wurde neben dem Orden der Mönche eine Gemeinschaft von Nonnen (Bhikkhunīs) begründet. Der traditionelle Bericht besagt, dies sei auf Betreiben der Stiefmutter des Buddha, Mahapajāpatī Gotamī, geschehen. Doch der Bericht, wie er uns heute überliefert ist, ist hoch problematisch sowohl in textlicher als auch ethischer Hinsicht und kann nicht vorbehaltlos akzeptiert werden. Auf jeden Fall wissen wir, dass die Nonnengemeinschaft eingeführt wurde, und dass sie überwiegend unabhängig agierte. Die Nonnen bauten selbst ihre Klöster (Bi Pj 5), nahmen selbst Schülerinnen an (Thig 5.11), studierten die Texte (Bi Pc 33), entwickelten die Meditation (SN 47.10), wanderten durch das Land (Bi Pc 50) und erlangten die Weisheit des Erwachens (MN 44 Die kürzere Einteilung, Cūḷavedallasutta). Es ist zwar richtig, dass einige der Regeln, wie sie heute bestehen, die Nonnen diskriminieren, aber es gibt andere Regeln, die sie schützen; zum Beispiel ist es Mönchen verboten, sich von einer Nonne die Robe waschen zu lassen, was Mönche davon abhält, Nonnen wie Dienstmägde zu behandeln. Wenn Mönche die Nonnen unterwiesen, taten sie das respektvoll und gingen mit ihnen auf Augenhöhe um (MN 146 Nandakas Rat). Der Nonnenorden gab Frauen damals eine seltene Gelegenheit, mit Unterstützung durch die Gemeinschaft selbst ihren spirituellen Pfad zu verfolgen. Er überlebte über die Jahre in den ostasiatischen Traditionen, und in jüngerer Zeit wurde er in der tibetischen und der Theravāda-Schule wiederbelebt. ", + "mn-guide-sujato:92": "Man beachte, dass in den Suttas der Begriff bhikkhu (maskulin) als Oberbegriff für sowohl Mönche als auch Nonnen gebraucht wird. Dass Nonnen beim generischen Maskulinum eingeschlossen waren, wird aus Stellen wie AN 4.170 klar, wo Ānanda beginnt, indem er sich auf „Mönche und Nonnen“ bezieht und fortfährt, indem er nur „Mönche“ sagt; oder aus DN 16, das von „Mönchen und Nonnen“ spricht, aber ein männliches Pronomen benutzt, um auf beide hinzuweisen. Dass sich die männliche Standardform auf Frauen bezieht, wird weiterhin von Stellen wie Thig 16.1 bestätigt, wo die Dame Sumedhā von ihrem Vater putta genannt wird. Putta als „Sohn“ steht dhītā als „Tochter“ gegenüber, aber diese Stelle zeigt, dass es ebenso in einem generischen Sinn als „Kind“ benutzt werden kann. Bei allgemeinen Unterweisungen ist es wahrscheinlich, dass Mönche und Nonnen ebenso wie auch Laien anwesend waren, doch die Texte sind herkömmlicherweise an „Mönche“ (bhikkhave) gerichtet. Daher habe ich bhikkhu durchgängig mit dem geschlechtsneutralen „mendicant“ (engl. für „Almosenempfänger“, A.d.Ü.) wiedergegeben, außer da, wo es notwendig ist, die Geschlechter zu differenzieren; in diesem Fall benutze ich „monk“ (Mönch). Im Vinaya-Piṭaka sind die Texte allerdings standardmäßig nach Geschlechtern getrennt, daher ist es am besten, dort „Mönch“ zu benutzen. Beachte auch, dass „mendicant“ der eigentlichen Bedeutung von bhikkhu entspricht: Es bezieht sich auf jemanden, der sein Leben fristet, indem er auf Almosengang geht. ", + "mn-guide-sujato:93": "Ursprünglich folgte der Saṅgha einem informellen Regelsatz, der für Asketen als angemessen galt und der dem ähnelte, was von anderen asketischen Gruppen befolgt wurde. Dieser ist ausführlich in den Abschnitten über Sittlichkeit der stufenweisen Schulung bewahrt (MN 51; DN 1 usw.). Der Buddha weigerte sich zunächst, ein formales System eines Ordensrechts zu erstellen, doch irgendwann wurde der Saṅgha so groß, dass das notwendig wurde (Bu Pj 1). Dieses ist in den umfangreichen Texten des Vinaya-Piṭaka aufgeführt. Man beachte, dass sich das Wort vinaya, wenn es in den vier Nikāyas benutzt wird, nur selten auf den Vinaya-Piṭaka bezieht. Normalerweise ist es ein allgemeiner Ausdruck für die praktische Anwendung der Lehre: Dhammavinaya heißt in etwa „Theorie und Praxis“. ", + "mn-guide-sujato:94": "Durch die vier Nikāyas verstreut finden wir eine beachtliche Zahl von Unterweisungen, die für die klösterliche Gemeinschaft bestimmt sind. Manche von ihnen beziehen sich auf technische Verfahren des Vinaya-Piṭaka, vielleicht um sicherzustellen, dass Studierende der Suttas mit ihnen vertraut wären (MN 104 Bei Sāmagāma). Häufiger jedoch sind es allgemeine ethische Prinzipien, die die Richtlinien für eine harmonische und florierende spirituelle Gemeinschaft bilden. ", "mn-guide-sujato:95": "In MN 3 Dhammadāyāda lehrt der Buddha seine Mönche und Nonnen, dass sie seine „Erben in der Lehre“ sein sollen, dass sie von ihrem Lehrer spirituelle und keine materiellen Dinge erben sollen. In MN 5 Makellos (Anaṅgaṇasutta) sprechen die Ehrwürdigen Sāriputta und Moggallāna von denen, die „Makel“ haben, die ihre spirituelle Lauterkeit zerstören. Wenn sie sich einen Verstoß haben zuschulden kommen lassen, verbergen sie ihn, statt ihn mit einem Eingeständnis zu bereinigen. Oder sie hoffen darauf, dass der Buddha ihnen eine Frage über die Lehre stellt, oder dass sie bei einer Mahlzeit das beste Essen erhalten. Solche Dinge erscheinen klein, aber mit der Zeit verunreinigen sie und müssen daher eifrig abgeschliffen werden, denn gewissenhafte Beachtung der Ethik ist die Grundlage für alle höheren Errungenschaften auf dem geistlichen Pfad (MN 6 Wenn man wünscht, Ākaṅkheyyasutta). Es ist für Mitglieder einer Gemeinschaft wesentlich, offen für eine Ermahnung zu sein, denn sonst können sie ihre Schwächen nicht erkennen und heilen (MN 15 Abwägen, Anumānasutta). Aber eine Gemeinschaft sollte nicht auf Angriffe und Kritik gegründet sein, sondern auf Liebe, Großzügigkeit und Respekt (MN 16 Seelische Kargheit, Cetokhilasutta). ", "mn-guide-sujato:96": "Nicht alle waren mit dem Pfad des Buddha zufrieden. Ein gewisser Sunakkhatta – bekannt aus DN 24 – legte die Robe ab, da er mehr Wunder sehen wollte und dachte, das bloße Beenden des Leidens sei ein dürftiges Ziel (MN 12; siehe auch MN 63). Der Mönch Ariṭṭha ging sogar noch weiter, indem er den elementaren Grundsätzen des Dhamma direkt widersprach und erklärte, die Dinge, von denen der Buddha sagte, sie seien schädlich, seien gar nicht schädlich (MN 22 Das Gleichnis von der Schlange, Alagaddūpamasutta). Dieser Vorfall war der Anlass, dass eine Reihe von Vinayaregeln niedergelegt wurden, was die wechselseitige Abhängigkeit dieser beiden Literaturkorpora zeigt (Bu Pc 68, Bu Pc 69; Kd 11). ", "mn-guide-sujato:97": "Manchmal gingen Probleme über einzelne Individuen hinaus, und eine ganze Gemeinschaft konnte auseinanderbrechen. MN 48, Die Mönche und Nonnen von Kosambi, das auch Parallelen im Vinaya hat, erzählt davon, wie sich eine Gemeinschaft wegen einer anscheinend belanglosen Differenz aufspalten kann. Die Kontrahenten wurden so von Zorn und Einbildung verzehrt, dass sie selbst die Versöhnungsversuche des Buddha ausschlugen. Doch schließlich kamen sie wieder zur Besinnung. In ähnlicher Weise waren die Mönche von Cātuma (MN 67) so widerspenstig, dass der Buddha sie wegschickte; doch er ließ sich bewegen, nachzugeben. ", @@ -102,7 +102,7 @@ "mn-guide-sujato:101": "Die Mönche und Nonnen sind bei Weitem nicht die einzigen Menschen, denen wir begegnen. Auf seinen weiten Wanderungen durch die Gangesebene hatte es der Buddha mit einem breiten Querschnitt durch die lokale Bevölkerung zu tun: gelehrte Brahmanen und einfache Dorfbewohner; Könige und Sklaven; Priester und Prostituierte; Frauen und Männer; Kinder und Greise; Fromme und Skeptiker; Kranke und Behinderte; solche, denen es um Verunglimpfung ging, und solche, die ernsthaft die Wahrheit suchten. ", "mn-guide-sujato:102": "Man soll nicht denken, dass die Lehren für Ordinierte und Laien vollständig getrennt waren. MN 7 zum Beispiel, Das Gleichnis vom Tuch (Vatthasutta oder Vatthūpamasutta), beginnt mit einer Standardunterweisung an die Mönche und Nonnen über die Läuterung des Geistes, die zu den göttlichen Meditationen und dem vollen Erwachen hinführt. Der Buddha nennt einen solchen Menschen „im inneren Bad gebadet“. Darauf widersprach der Brahmane Sundarika – der zufällig in der Nähe saß – und sagte, die Brahmanen bezeugten die läuternde Kraft eines Bades im Fluss Bāhuka. Dieses beiläufige Beispiel zeigt, dass, selbst wenn eine Lehrrede an die Mönche und Nonnen gerichtet ist, ein breiteres Spektrum an Menschen anwesend sein konnte, darunter auch Nicht-Buddhisten. ", "mn-guide-sujato:103": "Der Brahmane aus MN 7 nahm schließlich die Ordination. Es gibt jedoch auch viele Fälle von Menschen, die lange Zeit praktizierten und im Laienleben blieben. In MN 14 Cūḷadukkhakkhandha klagt Mahānāma, ein Verwandter des Buddha, dass er trotz seiner langjährigen Übung immer noch Gier, Hass und Täuschung habe. Offensichtlich rangen Laien damals ebenso darum, in ihrer Meditation tiefen inneren Frieden zu finden, wie sie es heute tun. ", - "mn-guide-sujato:104": "Solche Fälle zeigen, wie der Buddha zu einzelnen Menschen sprach und ihre besonderen Nöte und Sorgen aufgriff. An anderer Stelle hielt er allgemeinere Lehrreden über ethische Grundsätze. In MN 41, Die Leute von Sālā (Sāleyyakasutta), lehrt er eine Gruppe nicht-buddhistischer Laien, was gewöhnlich die „zehn Wege zum Begehen tauglicher Taten“ (_dasakusalakammapathā_) genannt wird (siehe AN 10.176): ", + "mn-guide-sujato:104": "Solche Fälle zeigen, wie der Buddha zu einzelnen Menschen sprach und ihre besonderen Nöte und Sorgen aufgriff. An anderer Stelle hielt er allgemeinere Lehrreden über ethische Grundsätze. In MN 41, Die Leute von Sālā (Sāleyyakasutta), lehrt er eine Gruppe nicht-buddhistischer Laien, was gewöhnlich die „zehn Wege zum Begehen tauglicher Taten“ (dasakusalakammapathā) genannt wird (siehe AN 10.176): ", "mn-guide-sujato:105": "Nicht töten ", "mn-guide-sujato:106": "Nicht stehlen ", "mn-guide-sujato:107": "Keine sexuellen Verfehlungen ", @@ -122,6 +122,6 @@ "mn-guide-sujato:121": "Eine kurze Textgeschichte ", "mn-guide-sujato:122": "Der Majjhima-Nikāya wurde von V. Trenckner (Bd. 1) und Robert Chalmers (Bde. 2 und 3) auf der Grundlage von Manuskripten in singhalesischer, burmesischer und thailändischer Schrift bearbeitet und von 1888 bis 1899 von der Pali Text Society in lateinischer Schrift veröffentlicht. Die erste Übersetzung ins Englische folgte 1926–1927 durch Robert Chalmers unter dem Titel Further Dialogues of the Buddha. ", "mn-guide-sujato:123": "Rasche Fortschritte im Verständnis des Pali und des Buddhismus im frühen 20. Jahrhundert machten bald klar, dass eine verbesserte Übersetzung nötig war. Diese wurde 1950 von I.B. Horner vorgenommen und 1954–1959 von der PTS als The Book of Middle Length Sayings herausgegeben. ", - "mn-guide-sujato:124": "Ihre Übersetzung war zwar eine deutliche Verbesserung gegenüber der von Chalmers, doch von der von Ñāṇamoḷi wurde sie bald in den Schatten gestellt. Ñāṇamoḷis außergewöhnliche Karriere als Pali-Gelehrter und Übersetzer wurde tragischerweise durch seinen frühen Tod vorzeitig beendet, und die Übersetzung des Majjhima-Nikāya blieb ein unvollendetes handgeschriebenes Manuskript. Dennoch war ihr Wert so offensichtlich, dass sie veröffentlicht wurde, zunächst als eine Auswahl von 90 Lehrreden, die von Bhikkhu Khantipalo bearbeitet und 1976 in Bangkok als A Treasury of the Buddha’s Words herausgegeben wurde, dann als vollständig überarbeitete und aktualisierte Fassung von Bhikkhu Bodhi 1995 unter dem Titel The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya. Letztere Version erreichte einen Gipfel an Genauigkeit, Einheitlichkeit und Lesbarkeit, die zu einem Standard wurden, den alle späteren Übersetzungen der _Nikāyas_ angestrebt haben. ", + "mn-guide-sujato:124": "Ihre Übersetzung war zwar eine deutliche Verbesserung gegenüber der von Chalmers, doch von der von Ñāṇamoḷi wurde sie bald in den Schatten gestellt. Ñāṇamoḷis außergewöhnliche Karriere als Pali-Gelehrter und Übersetzer wurde tragischerweise durch seinen frühen Tod vorzeitig beendet, und die Übersetzung des Majjhima-Nikāya blieb ein unvollendetes handgeschriebenes Manuskript. Dennoch war ihr Wert so offensichtlich, dass sie veröffentlicht wurde, zunächst als eine Auswahl von 90 Lehrreden, die von Bhikkhu Khantipalo bearbeitet und 1976 in Bangkok als A Treasury of the Buddha’s Words herausgegeben wurde, dann als vollständig überarbeitete und aktualisierte Fassung von Bhikkhu Bodhi 1995 unter dem Titel The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya. Letztere Version erreichte einen Gipfel an Genauigkeit, Einheitlichkeit und Lesbarkeit, die zu einem Standard wurden, den alle späteren Übersetzungen der Nikāyas angestrebt haben. ", "mn-guide-sujato:125": "Wenn das Pali unklar war, bezog ich mich häufig auf das frühere Werk von Ñāṇamoḷi und Bodhi (sowohl das veröffentlichte Werk als auch Ñāṇamoḷis handgeschriebenes Original) und weniger oft auf Horner und verschiedene Übersetzungen einzelner Texte. Ich hatte auch Zugang zu Anmerkungen der Bhikkhus Ñāṇadīpa und Ñāṇatusita zu Bhikkhu Bodhis Übersetzung. Zusätzlich zog ich chinesische und andere Textparallelen zu Rate, sowie die ausführlichen Studien derselben von Bhikkhu Anālayo. Doch ich fand, diese waren nur in wenigen Fällen für die Übersetzung von Nutzen, denn ich glaube, es ist wichtig, die Integrität verschiedener textlicher Übertragungslinien zu bewahren. Vergleichende Untersuchungen verlieren ihren Wert, wenn die zugrunde liegenden Texte bereits miteinander in Einklang gebracht wurden. " } \ No newline at end of file diff --git a/translation/de/site/name/sutta/an-name_translation-de-site.json b/translation/de/site/name/sutta/an-name_translation-de-site.json index 548c32b9590c..1d56d9046894 100644 --- a/translation/de/site/name/sutta/an-name_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/name/sutta/an-name_translation-de-site.json @@ -774,7 +774,7 @@ "an-name:773.an5.164": "Gemeinsame Lebensweise ", "an-name:774.an5.165": "Fragen stellen ", "an-name:775.an5.166": "Aufhören ", - "an-name:776.an5.167": " Anklage ", + "an-name:776.an5.167": "Anklage ", "an-name:777.an5.168": "Sittliches Verhalten ", "an-name:778.an5.169": "Von flinkem Verstand ", "an-name:779.an5.170": "Mit Bhaddaji ", diff --git a/translation/de/site/name/vinaya/lzh-mg-bu-pn-name_translation-de-site.json b/translation/de/site/name/vinaya/lzh-mg-bu-pn-name_translation-de-site.json index 6d411c9281be..e717f9c1cd28 100644 --- a/translation/de/site/name/vinaya/lzh-mg-bu-pn-name_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/name/vinaya/lzh-mg-bu-pn-name_translation-de-site.json @@ -1,7 +1,7 @@ { "lzh-mg-bu-pn-name:1.lzh-mg-bu-pn1": "Ordination ", "lzh-mg-bu-pn-name:2.lzh-mg-bu-pn2": "Aussperrung ", - "lzh-mg-bu-pn-name:3.lzh-mg-bu-pn3": " Anklage ", + "lzh-mg-bu-pn-name:3.lzh-mg-bu-pn3": "Anklage ", "lzh-mg-bu-pn-name:4.lzh-mg-bu-pn4": "Besinnungstag ", "lzh-mg-bu-pn-name:5.lzh-mg-bu-pn5": "Krankheit ", "lzh-mg-bu-pn-name:6.lzh-mg-bu-pn6": "Fehlerhaftes Verfahren ", diff --git a/translation/de/site/name/vinaya/san-lo-bu-pn-name_translation-de-site.json b/translation/de/site/name/vinaya/san-lo-bu-pn-name_translation-de-site.json index a74d4d8585c7..17b23fbc3d15 100644 --- a/translation/de/site/name/vinaya/san-lo-bu-pn-name_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/name/vinaya/san-lo-bu-pn-name_translation-de-site.json @@ -1,7 +1,7 @@ { "san-lo-bu-pn-name:1.san-lo-bu-pn1": "Ordination ", "san-lo-bu-pn-name:2.san-lo-bu-pn2": "Aussperrung ", - "san-lo-bu-pn-name:3.san-lo-bu-pn3": " Anklage ", + "san-lo-bu-pn-name:3.san-lo-bu-pn3": "Anklage ", "san-lo-bu-pn-name:4.san-lo-bu-pn4": "Besinnungstag ", "san-lo-bu-pn-name:5.san-lo-bu-pn5": "Krankheit ", "san-lo-bu-pn-name:6.san-lo-bu-pn6": "Fehlerhaftes Verfahren ", diff --git a/translation/de/site/names_translation-de-site.json b/translation/de/site/names_translation-de-site.json index a30cf3056aef..b9eadba363b9 100644 --- a/translation/de/site/names_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/names_translation-de-site.json @@ -1390,7 +1390,7 @@ "names:1389": "Geist (Yakkha) ", "names:1390": "DN 32 ", "names:1391": "Pañcasikha ", - "names:1392": "Zentaur (*gandhabba*) ", + "names:1392": "Zentaur (gandhabba) ", "names:1393": "DN 20, DN 21 ", "names:1394": "Pāragā ", "names:1395": "Gottheiten (Devas) ", diff --git a/translation/de/site/numbering_translation-de-site.json b/translation/de/site/numbering_translation-de-site.json index 09f875ad6279..d54b8551871b 100644 --- a/translation/de/site/numbering_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/numbering_translation-de-site.json @@ -18,7 +18,7 @@ "numbering:17": "In den meisten Fällen ist die Nummerierung der Pali-Suttas einfach und über verschiedenen Ausgaben hinweg einheitlich. „DN 2“ ist immer die zweite Lehrrede des Dīgha-Nikāya, d. h. das Sāmaññaphala-Sutta. Aber es gibt ein paar Grenzfälle, wo Unterschiede vorkommen. Das hängt oft damit zusammen, dass es in den kürzeren Suttas viele Abkürzungen und Wiederholungen gibt, so dass nicht immer klar ist, wie die Texte genau zu zählen sind. ", "numbering:18": "Im Allgemeinen folgen wir der Nummerierung, wie sie in unserer Paliausgabe zu finden ist, dem Mahāsaṅgīti-Text des Sechsten Konzils, der von der Dhamma Society angefertigt wurde. Das ist eine revidierte und korrigierte Version der digitalen Ausgabe des Sechsten Konzils, die vom Vipassana Research Institute angefertigt wurde, und folgt dem gleichen Nummerierungssystem. In den meisten Fällen stimmt sie mit der Nummerierung überein, die in den Ausgaben der Pali Text Society (PTS) benutzt wird. Allerdings kann in den weniger gebräuchlichen Texten wie dem Abhidhamma die Nummerierung von der der PTS abweichen. Zusätzlich sind im Bereich der Hauptnikāyas die folgenden Punkte zu beachten: ", "numbering:19": "Zwei Ebenen, keine drei, für AN 1 und AN 2 ", - "numbering:20": "In den ersten beiden Nipātas des AN unterscheidet die PTS-Nummerierung drei Ordnungsebenen (_Nipāta_, _Vagga_, _Sutta_). Wir folgen in diesen Fällen der weit akzeptierten Praxis, die zweite Ebene wegzulassen. Das führt zu einem einfachen mechanischen Prinzip, wie in den folgenden Beispielen illustriert: ", + "numbering:20": "In den ersten beiden Nipātas des AN unterscheidet die PTS-Nummerierung drei Ordnungsebenen (Nipāta, Vagga, Sutta). Wir folgen in diesen Fällen der weit akzeptierten Praxis, die zweite Ebene wegzulassen. Das führt zu einem einfachen mechanischen Prinzip, wie in den folgenden Beispielen illustriert: ", "numbering:21": "AN 1.1.6 wird zu AN 1.6 ", "numbering:22": "AN 1.8.1 wird zu AN 1.71 ", "numbering:23": "AN 2.2.9 wird zu AN 2.19 ", @@ -27,16 +27,16 @@ "numbering:26": "Für den ersten Band des SN, den Sagātha-Vagga, gibt es für jedes Sutta zwei Sätze von Nummern für Band/Seite. Der Grund ist, dass dieser Text ursprünglich 1884 von Feer herausgegeben wurde und 1998 in einer neuen Ausgabe von Somaratne. ", "numbering:27": "Die Bodhi-Nummerierung für SN und AN ", "numbering:28": "Im SN und AN folgen wir durchgängig der Suttanummerierung, die in Bhikkhu Bodhis englischen Übersetzungen übernommen wurde und die in manchen Abschnitten von der PTS-Nummerierung abweicht. Sie ist ein rationaleres System, das sich hauptsächlich auf das stützt, was man in Ausgaben in lokalen Schriften und in der Chaṭṭha-Saṅgāyana-Ausgabe findet. Auch hier werden da, wo sie verschieden sind, beide Nummern gezeigt. Die folgenden Abschnitte sind davon betroffen: ", - "numbering:29": "SN: von SN 22.150 [SN 22.149] bis zum Ende des _Saṁyutta_ ", - "numbering:30": "von SN 35.136 [SN 35.135] bis zum Ende des _Saṁyutta_ ", - "numbering:31": "von SN 36.26 [SN 36.25] bis zum Ende des _Saṁyutta_ ", - "numbering:32": "AN: von AN 1.98 [AN 1.10.1] bis zum Ende des _Nipāta_ ", - "numbering:33": "von AN 2.23 [AN 2.3.3 + 2.3.4] bis zum Ende des _Nipāta_ ", - "numbering:34": "von AN 3.34 [AN 3.33] bis zum Ende des _Nipāta_ ", - "numbering:35": "von AN 4.227 [AN 4.226] bis zum Ende des _Nipāta_ ", - "numbering:36": "von AN 7.19 [AN 7.17] bis zum Ende des _Nipāta_ ", - "numbering:37": "von AN 10.211 [AN 10.200] bis zum Ende des _Nipāta_ ", - "numbering:38": "von AN 11.8 [AN 11.9] bis zum Ende des _Nipāta_ ", + "numbering:29": "SN: von SN 22.150 [SN 22.149] bis zum Ende des Saṁyutta ", + "numbering:30": "von SN 35.136 [SN 35.135] bis zum Ende des Saṁyutta ", + "numbering:31": "von SN 36.26 [SN 36.25] bis zum Ende des Saṁyutta ", + "numbering:32": "AN: von AN 1.98 [AN 1.10.1] bis zum Ende des Nipāta ", + "numbering:33": "von AN 2.23 [AN 2.3.3 + 2.3.4] bis zum Ende des Nipāta ", + "numbering:34": "von AN 3.34 [AN 3.33] bis zum Ende des Nipāta ", + "numbering:35": "von AN 4.227 [AN 4.226] bis zum Ende des Nipāta ", + "numbering:36": "von AN 7.19 [AN 7.17] bis zum Ende des Nipāta ", + "numbering:37": "von AN 10.211 [AN 10.200] bis zum Ende des Nipāta ", + "numbering:38": "von AN 11.8 [AN 11.9] bis zum Ende des Nipāta ", "numbering:39": "Zum Beispiel ist in der PTS-Ausgabe das Sutta mit dem Titel „Etaṁ mama“ im Khandha-Saṁyutta als SN 22.150 nummeriert; und in Bhikkhu Bodhis englischer Übersetzung (wie auch in mehreren Palitext-Ausgaben in lokalen Schriften) ist dieses Sutta stattdessen als SN 22.151 nummeriert. In den meisten Fällen gibt es keine solchen Mehrdeutigkeiten und daher keine alternativen Nummern. ", "numbering:40": "Mehrere Sätze von Versnummern ", "numbering:41": "Versnummern für Texte wie den Dhammapada, das Sutta-Nipāta, die Thera- und Therīgāthā weichen leicht von der PTS-Ausgabe ab. Das hängt manchmal mit unterschiedlichen Entscheidungen der Herausgeber zusammen, wie Verse unterteilt werden sollen, und manchmal mit unterschiedlicher Handhabung von Abkürzungen. Wir schließen zu Referenzzwecken die PTS-Nummern ein. ", @@ -49,7 +49,7 @@ "numbering:48": "Unsere chinesischen Texte sind angepasste Texte von CBETA, einer digitalen Ausgabe des Taishō-Kanon. Wir übernehmen das klassische Taishō-System, und es ist in vollem Umfang verfügbar. Allerdings organisieren wir die Texte für unsere primäre Nummerierung nach der semantischen Struktur, so dass sie mit ihren Parallelen auf Pali und in anderen Sprachen abgestimmt werden können. Hier ist eine Übersicht über die wichtigsten Texte: ", "numbering:49": "Für die Hauptāgamas geben wir die Sūtranummern mit den Āgamas an. So ist DA 1 das erste Sūtra im Dīrghāgama, das ist Band eins, Sūtra eins des Taishō. ", "numbering:50": "Für Texte außerhalb der Āgamas wie etwa „unabhängige“ Sūtras geben wir die Taishō-Sūtranummer an. ", - "numbering:51": "Den Vinayatexten weisen wir jeweils eine Kennziffer zu, die die Schule, die Abteilung und die Sprache bezeichnet. So ist lzh-mg-bu-vb-pj1 „der chinesische Text des Mahāsaṅghika Bhikkhu Vibhaṅga, erste _Pārājika_-Regel“. ", + "numbering:51": "Den Vinayatexten weisen wir jeweils eine Kennziffer zu, die die Schule, die Abteilung und die Sprache bezeichnet. So ist lzh-mg-bu-vb-pj1 „der chinesische Text des Mahāsaṅghika Bhikkhu Vibhaṅga, erste Pārājika-Regel“. ", "numbering:52": "Tibetisch ", "numbering:53": "Für Tibetisch benutzen wir die Nummerierung der Derge-Ausgabe und stützen uns auf die Online-Ausgaben. Allerdings wenden wir, wie beim Chinesischen, semantische Unterteilungen an, wo das sinnvoll ist, ganz besonders im Upāyika. Dort folgen wir der Sūtra-Nummerierung. ", "numbering:54": "Sanskrit und Sonstige ", diff --git a/translation/de/site/similes_translation-de-site.json b/translation/de/site/similes_translation-de-site.json index eb6f430a8023..4230aa387b23 100644 --- a/translation/de/site/similes_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/similes_translation-de-site.json @@ -613,7 +613,7 @@ "similes:612": "Senfkorn ", "similes:613": "Gier, Hass usw. Dhp 407 ", "similes:614": "Sinnenfreuden Dhp 401 ", - "similes:615": "(**Anmerkung:** Die berühmte Parabel, in der der Buddha die trauernde Kisagotamī auf die Suche nach einem Senfkorn schickt, das aus einem Haushalt stemmt, in dem es nie einen Todesfall gegeben hat, findet man in den Kommentaren zu Thig 10.1 und Dhp 114.) ", + "similes:615": "(Anmerkung: Die berühmte Parabel, in der der Buddha die trauernde Kisagotamī auf die Suche nach einem Senfkorn schickt, das aus einem Haushalt stemmt, in dem es nie einen Todesfall gegeben hat, findet man in den Kommentaren zu Thig 10.1 und Dhp 114.) ", "similes:616": "N ", "similes:617": "Rascheln und Knistern einer Tasche aus Katzenfell ", "similes:618": "kritische Rede MN 21 ", diff --git a/translation/de/site/sn-guide-sujato_translation-de-site.json b/translation/de/site/sn-guide-sujato_translation-de-site.json index 21067bd8c5c7..9326c6888acb 100644 --- a/translation/de/site/sn-guide-sujato_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/sn-guide-sujato_translation-de-site.json @@ -8,8 +8,8 @@ "sn-guide-sujato:6.1": "Das Buch der sechs Sinnesfelder", "sn-guide-sujato:7": "Das Große Buch ", "sn-guide-sujato:8": "Eine kurze Textgeschichte ", - "sn-guide-sujato:9": "Der Saṁyutta-Nikāya ist die dritte der fünf Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka des Palikanons (_tipiṭaka_). Er wird hier mit Verbundene Lehrreden (Linked Discourses) übersetzt und wurde früher auch mit Verknüpfte Lehrreden (Connected Discourses) oder Verwandte Lehrreden (Kindred Sayings) übersetzt (im Deutschen „Gruppierte Sammlung“ A.d.Ü.). ", - "sn-guide-sujato:10": "Der Saṁyutta-Nikāya besteht aus 56 _Saṁyuttas_, die in fünf großen „Büchern“ (_vagga_) gesammelt sind und zusammen über tausend Lehrreden enthalten. Der Mahāsaṅgīti-Text, wie er von SuttaCentral benutzt wird, enthält 2837 Lehrreden; aber die Gesamtzahl ist ein wenig beliebig, da sie davon abhängt, wie abgekürzte Texte gehandhabt werden, und das unterscheidet sich in den verschiedenen Ausgaben. Diese Variation betrifft aber nur die Art, wie die Texte gezählt werden, und ändert nichts am Inhalt, der in allen Ausgaben praktisch identisch ist. ", + "sn-guide-sujato:9": "Der Saṁyutta-Nikāya ist die dritte der fünf Hauptabteilungen des Sutta-Piṭaka des Palikanons (tipiṭaka). Er wird hier mit Verbundene Lehrreden (Linked Discourses) übersetzt und wurde früher auch mit Verknüpfte Lehrreden (Connected Discourses) oder Verwandte Lehrreden (Kindred Sayings) übersetzt (im Deutschen „Gruppierte Sammlung“ A.d.Ü.). ", + "sn-guide-sujato:10": "Der Saṁyutta-Nikāya besteht aus 56 Saṁyuttas, die in fünf großen „Büchern“ (vagga) gesammelt sind und zusammen über tausend Lehrreden enthalten. Der Mahāsaṅgīti-Text, wie er von SuttaCentral benutzt wird, enthält 2837 Lehrreden; aber die Gesamtzahl ist ein wenig beliebig, da sie davon abhängt, wie abgekürzte Texte gehandhabt werden, und das unterscheidet sich in den verschiedenen Ausgaben. Diese Variation betrifft aber nur die Art, wie die Texte gezählt werden, und ändert nichts am Inhalt, der in allen Ausgaben praktisch identisch ist. ", "sn-guide-sujato:11": "Der Saṁyutta-Nikāya ist der Ort, an dem wir die Kernlehren finden, die die Grundlage für jede darauf aufbauende buddhistische Philosophie bildeten. Er gliedert sich im Wesentlichen um zentrale Abschnitte der Lehre herum, die der Vorlage der vier edlen Wahrheiten entsprechen: ", "sn-guide-sujato:12": "Das Leiden ", "sn-guide-sujato:13": "Aggregate (SN 22) ", @@ -22,90 +22,90 @@ "sn-guide-sujato:20": "Die Übung, die zum Aufhören des Leidens führt ", "sn-guide-sujato:21": "Die Kapitel des letzten Buches, des Mahāvagga (SN 45–54) ", "sn-guide-sujato:22": "Die vier edlen Wahrheiten selbst werden im letzten Kapitel, dem Sacca-Saṁyutta (SN 56), behandelt. ", - "sn-guide-sujato:23": "Nicht alle _Saṁyuttas_ fügen sich so leicht in dieses Schema. Es gibt viele kleinere _Saṁyuttas_, die manchmal mit einem Haupt-_Saṁyutta_ verbunden sind und manchmal nicht. Dazu kommt, dass das erste Buch, das _Sagāthāvagga_, nicht nach Themen geordnet ist. Die thematische Verknüpfung ist hier vielmehr die Art von Personen, die in der Lehrrede vorkommen. Diese Texte sind auch durch ihre literarische Form verbunden: Sie bestehen aus einer Mischung von Prosa und Lyrik. ", + "sn-guide-sujato:23": "Nicht alle Saṁyuttas fügen sich so leicht in dieses Schema. Es gibt viele kleinere Saṁyuttas, die manchmal mit einem Haupt-Saṁyutta verbunden sind und manchmal nicht. Dazu kommt, dass das erste Buch, das Sagāthāvagga, nicht nach Themen geordnet ist. Die thematische Verknüpfung ist hier vielmehr die Art von Personen, die in der Lehrrede vorkommen. Diese Texte sind auch durch ihre literarische Form verbunden: Sie bestehen aus einer Mischung von Prosa und Lyrik. ", "sn-guide-sujato:24": "Diese Sammlung hat eine vollständige Parallele im Saṁyuktāgama (SA) der Sarvāstivāda-Schule in chinesischer Übersetzung. Zusätzlich gibt es zwei Teilsammlungen auf Chinesisch (SA-2 und SA-3) sowie eine Anzahl gemischter oder fragmentarischer Texte auf Chinesisch, Sanskrit und Tibetisch. Der SN hat viel von seiner Gliederungsstruktur mit dem SA gemeinsam, was darauf hindeutet, dass diese Struktur der Trennung dieser beiden Sammlungen vorausging. ", "sn-guide-sujato:25": "Wie der Saṁyutta gegliedert ist ", - "sn-guide-sujato:26": "Der Saṁyutta-Nikāya ist praktischerweise in fünf große _Vaggas_ oder „Bücher“ aufgeteilt. Wie ich bereits im allgemeinen Leitfaden erwähnt habe, ist der Saṁyutta ein Beispiel für die „verschachtelte“ _Vagga_-Struktur, bei der das (ungewöhnliche) _Vagga_ als „Buch“ viele der normalen „kleinen“ _Vaggas_, d. h. Gruppen von etwas zehn Suttas, in sich einschließt. ", - "sn-guide-sujato:27": "In jedem der fünf „großen“ _Vaggas_ gibt es mehrere _Saṁyuttas_, von denen jedes eine Reihe von Lehrreden enthält, die anhand einer Person oder eines Themas (manchmal auch beidem) verbunden sind. So handelt zum Beispiel jede der Lehrreden in SN 5 von einer Nonne (_bhikkhuni_), während jede Lehrrede in SN 24 mit dem Thema „Ansichten“ (_diṭṭhi_) zu tun hat. ", - "sn-guide-sujato:28": "Auf SuttaCentral wird auf die Lehrreden des Saṁyutta mittels _Saṁyutta_ und _Sutta_ Bezug genommen. So ist also SN 1.1 die erste Lehrrede im ersten _Saṁyutta_, wohingegen SN 56.11 die elfte Lehrrede im sechsundfünfzigsten _Saṁyutta_ ist. Das System von SuttaCentral ist das gleiche, das auch Bhikkhu Bodhi in seinen Connected Discourses of the Buddha verwendet und das auf *Access to Insight* benutzt wird. ", + "sn-guide-sujato:26": "Der Saṁyutta-Nikāya ist praktischerweise in fünf große Vaggas oder „Bücher“ aufgeteilt. Wie ich bereits im allgemeinen Leitfaden erwähnt habe, ist der Saṁyutta ein Beispiel für die „verschachtelte“ Vagga-Struktur, bei der das (ungewöhnliche) Vagga als „Buch“ viele der normalen „kleinen“ Vaggas, d. h. Gruppen von etwas zehn Suttas, in sich einschließt. ", + "sn-guide-sujato:27": "In jedem der fünf „großen“ Vaggas gibt es mehrere Saṁyuttas, von denen jedes eine Reihe von Lehrreden enthält, die anhand einer Person oder eines Themas (manchmal auch beidem) verbunden sind. So handelt zum Beispiel jede der Lehrreden in SN 5 von einer Nonne (bhikkhuni), während jede Lehrrede in SN 24 mit dem Thema „Ansichten“ (diṭṭhi) zu tun hat. ", + "sn-guide-sujato:28": "Auf SuttaCentral wird auf die Lehrreden des Saṁyutta mittels Saṁyutta und Sutta Bezug genommen. So ist also SN 1.1 die erste Lehrrede im ersten Saṁyutta, wohingegen SN 56.11 die elfte Lehrrede im sechsundfünfzigsten Saṁyutta ist. Das System von SuttaCentral ist das gleiche, das auch Bhikkhu Bodhi in seinen Connected Discourses of the Buddha verwendet und das auf Access to Insight benutzt wird. ", "sn-guide-sujato:29": "Die fünf Bücher sind nach verschiedenen Grundsätzen benannt: ", "sn-guide-sujato:30": "Bd. 1 Sagāthāvagga enthält Reihen von Lehrreden mit lyrischen Anteilen, wie im Titel angedeutet. ", - "sn-guide-sujato:31": "Bde. 2–4 sind jeweils nach ihrem ersten und längsten _Saṁyutta_ benannt. ", - "sn-guide-sujato:32": "Bd. 5 heißt das „Große Buch“ (_Mahāvagga_) aufgrund seiner Größe. Die chinesische Fassung heißt passenderweise „Das Buch des Pfades“ (_Maggavagga_). ", - "sn-guide-sujato:33": "In diesem Essay will ich einen Überblick über jedes der fünf Bücher geben. Ich werde allerdings nicht alle 56 _Saṁyuttas_ zusammenfassen, denn das würde ihn zu sehr ausdehnen. Sie finden solche Zusammenfassungen in den Übersichten auf SuttaCentral, die Erläuterungen zu den verschiedenen Gliederungsebenen des _Saṁyutta_ wie auch zu den einzelnen Lehrreden enthalten. Hier will ich mich auf allgemeine Fragen zum Inhalt und der Interpretation beschränken. ", + "sn-guide-sujato:31": "Bde. 2–4 sind jeweils nach ihrem ersten und längsten Saṁyutta benannt. ", + "sn-guide-sujato:32": "Bd. 5 heißt das „Große Buch“ (Mahāvagga) aufgrund seiner Größe. Die chinesische Fassung heißt passenderweise „Das Buch des Pfades“ (Maggavagga). ", + "sn-guide-sujato:33": "In diesem Essay will ich einen Überblick über jedes der fünf Bücher geben. Ich werde allerdings nicht alle 56 Saṁyuttas zusammenfassen, denn das würde ihn zu sehr ausdehnen. Sie finden solche Zusammenfassungen in den Übersichten auf SuttaCentral, die Erläuterungen zu den verschiedenen Gliederungsebenen des Saṁyutta wie auch zu den einzelnen Lehrreden enthalten. Hier will ich mich auf allgemeine Fragen zum Inhalt und der Interpretation beschränken. ", "sn-guide-sujato:34": "Das Buch mit Strophen ", - "sn-guide-sujato:35": "Das „Buch mit Strophen“ (_Sagāthāvagga_) ist in elf _Saṁyuttas_ gegliedert, die zusammen 271 Suttas enthalten. ", - "sn-guide-sujato:36": "Während der größte Teil des _Saṁyutta_ um Themen herum angeordnet ist, folgt die Gliederung hier *Menschen*. Jedes _Saṁyutta_ beschreibt eine Unterhaltung des Buddha oder seiner Schüler mit einer anderen Person oder Personengruppe wie Göttern, Königen, Nonnen oder Brahmanen. ", + "sn-guide-sujato:35": "Das „Buch mit Strophen“ (Sagāthāvagga) ist in elf Saṁyuttas gegliedert, die zusammen 271 Suttas enthalten. ", + "sn-guide-sujato:36": "Während der größte Teil des Saṁyutta um Themen herum angeordnet ist, folgt die Gliederung hier Menschen. Jedes Saṁyutta beschreibt eine Unterhaltung des Buddha oder seiner Schüler mit einer anderen Person oder Personengruppe wie Göttern, Königen, Nonnen oder Brahmanen. ", "sn-guide-sujato:37": "Ein typisches Sutta hat einen schmucklosen erzählerischen Rahmen, in dem jemand zum Buddha kommt und eine Strophe spricht, und der Buddha antwortet mit einer besseren. In manchen Fällen, besonders im Sakka-Saṁyutta, ist der Erzählanteil zu einem lebhaften Austausch entwickelt. ", "sn-guide-sujato:38": "Lyrik und Prosa ", "sn-guide-sujato:39": "Jedes der Suttas in dieser Sammlung enthält ein Gedicht mit einem erzählerischen Hintergrund in Prosa, wenn auch in vielen Fällen die Prosa durch Abkürzung weggefallen ist. Diese Art der literarischen Form ist in der indischen Literatur verbreitet, daher lohnt es sich, ein wenig Zeit darauf zu verwenden, sie zu verstehen. ", "sn-guide-sujato:40": "Die älteste indische Literatur ist der Ṛg-Veda, eine Sammlung von etwa 10.600 Strophen. Diese wurden über Tausende von Jahren in der mündlichen Überlieferung der Brahmanen weitergegeben. Einer der Schlüssel für die korrekte Weitergabe dieser heiligen Lehre war der Gebrauch des Versmaßes: rhythmische Muster von langen und kurzen Silben. Solche Versmaße stellen ein Gerüst dar, um Wörter und somit Wissen anzuordnen in einer Form, die als Lied gelernt werden kann; und tatsächlich wurden sie auch in einer einfachen Melodie gesungen. Auf diese Art erhalten die Strophen eine präzise und festgelegte Form, eine, die bewahrt und durch die Generationen unverändert weitergegeben werden kann. ", - "sn-guide-sujato:41": "Aber Poesie ist nicht nur technisch komplex; sie ist ekstatisch, beseelt, göttlich. Die Brahmanen betrachteten die Veden nicht als etwas, das im gewöhnlichen Sinn verfasst war, sondern das als göttliches Wort von Brahmā über weise Menschen (Pali: _isi_; Sanskrit: _ṛṣi_) eingegeben wurde. Die vedischen Gedichte spielen ständig auf Geschichten, Mythen und Ereignisse an – zum Beispiel, wie der Drache Vṛtra von dem göttlichen Helden Indra geschlagen wurde –, die ihrem Publikum wohlbekannt waren und daher im Text selbst nicht näher ausgeführt werden mussten. Die Strophen sind in der Tat Hymnen, die während des Rituals angestimmt wurden, um die emotionale Reaktion zu verstärken, um Ehrfurcht, Furcht oder Hingabe zu wecken. Sinn und Zusammenhang erhalten sie aus dem Verständnis der ihnen zugrunde liegenden Mythologie. So enthalten die Strophen in sich eine Geschichte, deren emotionaler und erzählerischer Höhepunkt sie sind. ", + "sn-guide-sujato:41": "Aber Poesie ist nicht nur technisch komplex; sie ist ekstatisch, beseelt, göttlich. Die Brahmanen betrachteten die Veden nicht als etwas, das im gewöhnlichen Sinn verfasst war, sondern das als göttliches Wort von Brahmā über weise Menschen (Pali: isi; Sanskrit: ṛṣi) eingegeben wurde. Die vedischen Gedichte spielen ständig auf Geschichten, Mythen und Ereignisse an – zum Beispiel, wie der Drache Vṛtra von dem göttlichen Helden Indra geschlagen wurde –, die ihrem Publikum wohlbekannt waren und daher im Text selbst nicht näher ausgeführt werden mussten. Die Strophen sind in der Tat Hymnen, die während des Rituals angestimmt wurden, um die emotionale Reaktion zu verstärken, um Ehrfurcht, Furcht oder Hingabe zu wecken. Sinn und Zusammenhang erhalten sie aus dem Verständnis der ihnen zugrunde liegenden Mythologie. So enthalten die Strophen in sich eine Geschichte, deren emotionaler und erzählerischer Höhepunkt sie sind. ", "sn-guide-sujato:42": "Daher können wir uns ein Gedicht wie einen Kristallisationskeim vorstellen, um den herum sich eine flexiblere Prosaerzählung bildet und wächst. Der Prosateil kann an Ort und Zeit angepasst, kürzer oder ausführlicher dargestellt oder auf das Publikum abgestimmt werden. Er kann zu aktuellen Ereignissen Stellung nehmen oder eine persönliche Sicht zum Ausdruck bringen. Aber das Gedicht ist (theoretisch) immer das gleiche. ", - "sn-guide-sujato:43": "Hier sprechen wir von den Strophen, die wir im Sagāthāvagga finden. Aber wir sollten im Sinn behalten, dass es in den _Nikāyas_ auch außerhalb des Sagāthāvagga zahlreiche Strophen gibt, und nicht alle gehören dem gleichen Typus an. Hier ist eine kurze Zusammenfassung der wichtigsten Verstypen, die Ihnen begegnen werden. Dies ist nur als Hilfe für den Leser gedacht, um eine grobe Orientierung zu bekommen; es gibt viele Ausnahmen und Grauzonen. ", + "sn-guide-sujato:43": "Hier sprechen wir von den Strophen, die wir im Sagāthāvagga finden. Aber wir sollten im Sinn behalten, dass es in den Nikāyas auch außerhalb des Sagāthāvagga zahlreiche Strophen gibt, und nicht alle gehören dem gleichen Typus an. Hier ist eine kurze Zusammenfassung der wichtigsten Verstypen, die Ihnen begegnen werden. Dies ist nur als Hilfe für den Leser gedacht, um eine grobe Orientierung zu bekommen; es gibt viele Ausnahmen und Grauzonen. ", "sn-guide-sujato:44": "Strophen als Höhepunkt ", "sn-guide-sujato:45": "Wie im Sagāthāvagga erscheinen solche Strophen auf dem Höhepunkt einer Erzählung. Die Erzählung kann sehr spärlich sein oder ganz fehlen, wird aber stets vorausgesetzt. Manchmal wird sie in späteren Kommentaren beigesteuert. Außerhalb des Sagāthāvagga finden wir diese Form im Dhammapada, dem Udāna und den Jātakas. Unter dieser Überschrift können wir auch längere hingebungsvolle Gedichte wie die von Sela (MN 92, Snp 3.7) betrachten. ", "sn-guide-sujato:46": "Unabhängige Gedichte ", - "sn-guide-sujato:47": "Ein Satz von Strophen, der ein einheitliches literarisches und thematisches Ganzes bildet und unabhängig von einer Prosaerzählung ist. In den vier _Nikāyas_ gibt es relativ wenige davon, aber im Suttanipāta herrschen sie vor. Das letzte _Vagga_ dieses Buches enthält eine Reihe solcher unabhängiger Gedichte, die alle in einer Erzählung vereint sind, die in Strophenform ist. Manche Strophen im Sagāthāvagga könnte man auch unter dieser Überschrift sehen, wenn man die Prosaerzählung als vernachlässigbar auslässt. ", + "sn-guide-sujato:47": "Ein Satz von Strophen, der ein einheitliches literarisches und thematisches Ganzes bildet und unabhängig von einer Prosaerzählung ist. In den vier Nikāyas gibt es relativ wenige davon, aber im Suttanipāta herrschen sie vor. Das letzte Vagga dieses Buches enthält eine Reihe solcher unabhängiger Gedichte, die alle in einer Erzählung vereint sind, die in Strophenform ist. Manche Strophen im Sagāthāvagga könnte man auch unter dieser Überschrift sehen, wenn man die Prosaerzählung als vernachlässigbar auslässt. ", "sn-guide-sujato:48": "Hingebungsvolle Anrufungen ", "sn-guide-sujato:49": "Solche Texte wie das Mahāsamayasutta (DN 20), das Āṭāṇātiyasutta (DN 32) oder das Isigilisutta (MN 116) nehmen einen ungewöhnlichen Platz im frühen buddhistischen Korpus ein. Mit ihrem spärlichen Lehrgehalt erscheinen sie eher als Anrufungen für Schutz und Segen. ", "sn-guide-sujato:50": "Zusammenfassende Strophen ", - "sn-guide-sujato:51": "Wie die Strophen, die einen Höhepunkt darstellen, begleiten diese Prosatexte. Aber anstatt ein emotionales Glanzlicht zu setzen, dienen sie als Gedächtnisstütze, die hilft, den Prosa-Inhalt zu bewahren. Am bekanntesten sind diese in den _uddānas_, die am Ende von _Vaggas_ und anderen Abschnitten überall in den FBT stehen und typischerweise aus jedem Text ein Stichwort anführen und so als eine Art Inhaltsverzeichnis fungieren. Man darf sie nicht verwechseln mit dem Genre, das man _Udāna_, „Innige Sprüche“, nennt, das Strophen als Höhepunkt beinhaltet und trotz der ähnlichen Schreibung ein völlig anderes Wort ist. Zusätzlich zu den formellen _uddānas_ können wir unter dieser Überschrift auch viele Strophen im Aṅguttara betrachten, besonders im Viererbuch, die oft bloß zum Zusammenfassen des Prosa-Inhalts dienen, obwohl sie auch gelegentlich zu einer erfüllteren poetischen Reflexion über das Thema entwickelt sind. Gelegentlich enthält ein längeres Sutta eine Mischung aus Prosa und zusammenfassenden Strophen, zu erwähnen hier das Dvayatānupassanā-Sutta (Snp 3.12). Eine viel spätere Entwicklung dieses Stils findet man im Lakkhaṇasutta (DN 30). ", + "sn-guide-sujato:51": "Wie die Strophen, die einen Höhepunkt darstellen, begleiten diese Prosatexte. Aber anstatt ein emotionales Glanzlicht zu setzen, dienen sie als Gedächtnisstütze, die hilft, den Prosa-Inhalt zu bewahren. Am bekanntesten sind diese in den uddānas, die am Ende von Vaggas und anderen Abschnitten überall in den FBT stehen und typischerweise aus jedem Text ein Stichwort anführen und so als eine Art Inhaltsverzeichnis fungieren. Man darf sie nicht verwechseln mit dem Genre, das man Udāna, „Innige Sprüche“, nennt, das Strophen als Höhepunkt beinhaltet und trotz der ähnlichen Schreibung ein völlig anderes Wort ist. Zusätzlich zu den formellen uddānas können wir unter dieser Überschrift auch viele Strophen im Aṅguttara betrachten, besonders im Viererbuch, die oft bloß zum Zusammenfassen des Prosa-Inhalts dienen, obwohl sie auch gelegentlich zu einer erfüllteren poetischen Reflexion über das Thema entwickelt sind. Gelegentlich enthält ein längeres Sutta eine Mischung aus Prosa und zusammenfassenden Strophen, zu erwähnen hier das Dvayatānupassanā-Sutta (Snp 3.12). Eine viel spätere Entwicklung dieses Stils findet man im Lakkhaṇasutta (DN 30). ", "sn-guide-sujato:52": "In meinen Übersetzungen habe ich Lyrik als Prosa wiedergegeben, die in Zeilen gegliedert ist, und mich nur selten an Dichtkunst versucht. Diese hochgradig didaktischen Verse, dicht gepackt mit Lehrbegriffen, in ordentliche englische Versform zu fassen, ist keine leichte Aufgabe. In vielen Fällen, besonders bei den zusammenfassenden Strophen, hat der Palitext wenig an literarischem Wert. Andere Texte, besonders die spätere Lyrik, zeigen eine gelehrte Beherrschung komplexer und ausgeklügelter literarischer Formen, wie man sie selten findet, selbst unter Autoren englischer Poesie. Zusammen mit dem oft obskuren Vokabular, seltenen und altertümlichen grammatischen Formen und der syntaktischen Flexibilität der Pali-Lyrik ist es eine schwierige und zeitraubende Aufgabe, sie in lesbares und korrektes Englisch zu fassen, selbst wenn man nicht nach poetischer Schönheit strebt. Daher sind meine Verse fachmännisch, und ich kann nur hoffen, dass Dichter sich der Aufgabe annehmen, ausgewählte Gedichte in der Schönheit wiederzugeben, die sie verdienen. (Sabbamittas deutsche Übersetzungen folgen den gleichen Prinzipien. A.d.Ü.) ", "sn-guide-sujato:53": "Das Spiel der Götter ", "sn-guide-sujato:54": "Im Buch mit Strophen sehen wir, wie das alte vedische Muster übernommen wurde, um einem buddhistischen Zweck zu dienen. Es ist kein Zufall, dass wir hier verschiedene Gottheiten antreffen, von denen viele aus der vedischen Mythologie stammen, und zwar in einem Zusammenhang, der manchmal direkt auf bestimmte vedische oder brahmanische Passagen eingeht. ", "sn-guide-sujato:55": "Das zwanglose Erscheinen von Gottheiten überall in diesen Texten stellt natürlich ein Problem dar. Heutzutage sehen wir normalerweise keine Götter, die sich mit prächtigem Licht bei spirituellen Versammlungen manifestieren. Wie sollen wir das also verstehen? ", - "sn-guide-sujato:56": "Eine naheliegende Antwort ist, dass solche Texte buchstäblich wahr sind: Götter mit diesen Namen erschienen genau auf die beschriebene Art und hatten genau diese Unterhaltung. Wenn das so ist, warum sehen wir in unseren Tagen keine solchen Dinge? Man könnte versucht sein, voller Bedauern auf den Niedergang des religiösen und ethischen Lebens in der modernen Zeit hinzuweisen. Aber das ist nur eine weitere nicht überprüfbare Behauptung: Wie könnten wir so etwas je wissen? Und es schafft ein noch größeres Problem. Denn wenn wir die Vergangenheit als eine einzigartig privilegierte Ära betrachten, die mit einem Maß an Reinheit und seelischer Gesundheit gesegnet war, das für uns verloren ist, was würde uns da die Praxis nützen? Wäre es nicht besser, dem alten Glanz nachzutrauern und uns eine Erneuerung des Dhamma unter dem künftigen Buddha Metteyya zu wünschen? Solche Ansichten vergessen ein Grundprinzip der Lehre: Sie ist _akāliko_ – wir können sie hier und jetzt verwirklichen, ganz gleich, zu welcher Zeit wir leben. ", - "sn-guide-sujato:57": "Also sollten wir vielleicht besser eine skeptische Haltung einnehmen: Solche Gottheiten gibt es nicht, und solche Ereignisse haben nicht stattgefunden. Es ist einfach religiöse Propaganda, Fiktion zu dem Zweck, einfache Menschen zu bekehren, indem man eine vertraute indische Kosmologie ins Spiel bringt. Wenn das Ganze überhaupt eine Realität besitzt, dann ist sie rein psychologisch; solche Wesen stehen für verschiedene Aspekte des Geistes. Doch trotz ihres wissenschaftlichen Anscheins ist auch diese reduktive Ansicht nicht haltbar. Die Vorstellung der Wiedergeburt und der Existenz vielfältiger Dimensionen des Daseins findet man nicht nur in volkstümlichen Erzählungen, sondern sie ist zentral für Kernlehren wie das abhängige Entstehen und die vier edlen Wahrheiten – die zweite edle Wahrheit ist gerade „das Verlangen, das zu künftiger Wiedergeburt führt“ (_yāyaṁ taṇhā ponobbhavikā_). Man kann sie nicht einfach als unkritisch übernommenes Erbe aus der indischen Kultur abtun. ", - "sn-guide-sujato:58": "Diese Ansichten sind polare Gegensätze; und wie alle Gegensatzpaare haben sie mehr gemeinsam als ihnen lieb ist. Beiden geht es um *Fakten*, darum, ob diese Ereignisse wahr sind oder nicht. Aber die Texte, die wir haben, sind keine Faktensammlungen: Sie sind Geschichten. Und der Wert einer Geschichte liegt in ihrem Sinn. Ob eine Geschichte wahr ist oder nicht, ist im besten Fall zweitrangig, und oft tut es gar nichts zur Sache. Worum es geht, ist, ein Publikum zu gewinnen, Wunder, Überraschung, Ehrfurcht oder Freude hervorzurufen. ", + "sn-guide-sujato:56": "Eine naheliegende Antwort ist, dass solche Texte buchstäblich wahr sind: Götter mit diesen Namen erschienen genau auf die beschriebene Art und hatten genau diese Unterhaltung. Wenn das so ist, warum sehen wir in unseren Tagen keine solchen Dinge? Man könnte versucht sein, voller Bedauern auf den Niedergang des religiösen und ethischen Lebens in der modernen Zeit hinzuweisen. Aber das ist nur eine weitere nicht überprüfbare Behauptung: Wie könnten wir so etwas je wissen? Und es schafft ein noch größeres Problem. Denn wenn wir die Vergangenheit als eine einzigartig privilegierte Ära betrachten, die mit einem Maß an Reinheit und seelischer Gesundheit gesegnet war, das für uns verloren ist, was würde uns da die Praxis nützen? Wäre es nicht besser, dem alten Glanz nachzutrauern und uns eine Erneuerung des Dhamma unter dem künftigen Buddha Metteyya zu wünschen? Solche Ansichten vergessen ein Grundprinzip der Lehre: Sie ist akāliko – wir können sie hier und jetzt verwirklichen, ganz gleich, zu welcher Zeit wir leben. ", + "sn-guide-sujato:57": "Also sollten wir vielleicht besser eine skeptische Haltung einnehmen: Solche Gottheiten gibt es nicht, und solche Ereignisse haben nicht stattgefunden. Es ist einfach religiöse Propaganda, Fiktion zu dem Zweck, einfache Menschen zu bekehren, indem man eine vertraute indische Kosmologie ins Spiel bringt. Wenn das Ganze überhaupt eine Realität besitzt, dann ist sie rein psychologisch; solche Wesen stehen für verschiedene Aspekte des Geistes. Doch trotz ihres wissenschaftlichen Anscheins ist auch diese reduktive Ansicht nicht haltbar. Die Vorstellung der Wiedergeburt und der Existenz vielfältiger Dimensionen des Daseins findet man nicht nur in volkstümlichen Erzählungen, sondern sie ist zentral für Kernlehren wie das abhängige Entstehen und die vier edlen Wahrheiten – die zweite edle Wahrheit ist gerade „das Verlangen, das zu künftiger Wiedergeburt führt“ (yāyaṁ taṇhā ponobbhavikā). Man kann sie nicht einfach als unkritisch übernommenes Erbe aus der indischen Kultur abtun. ", + "sn-guide-sujato:58": "Diese Ansichten sind polare Gegensätze; und wie alle Gegensatzpaare haben sie mehr gemeinsam als ihnen lieb ist. Beiden geht es um Fakten, darum, ob diese Ereignisse wahr sind oder nicht. Aber die Texte, die wir haben, sind keine Faktensammlungen: Sie sind Geschichten. Und der Wert einer Geschichte liegt in ihrem Sinn. Ob eine Geschichte wahr ist oder nicht, ist im besten Fall zweitrangig, und oft tut es gar nichts zur Sache. Worum es geht, ist, ein Publikum zu gewinnen, Wunder, Überraschung, Ehrfurcht oder Freude hervorzurufen. ", "sn-guide-sujato:59": "Die buddhistischen Traditionen haben das wohl verstanden, wie man aus der textlichen Situation erkennen kann. Obwohl in manchen Fällen Strophen und Geschichte eng verknüpft sind, ist es sehr verbreitet, dass die gleiche Strophe von ganz unterschiedlichen Hintergrunderzählungen begleitet wird oder ganz ohne Hintergrund vorkommt. Die Gedichte, die die wesentliche Dhammalehre übermitteln, die der Kern der Bedeutung und der Emotion sind, bleiben gleich, während die Geschichte variiert. Darauf zu bestehen, dass die Geschichte den Tatsachen entspricht oder nicht, geht an der Sache vorbei. Die Geschichte bietet einen Rahmen, der die Lehre in den Strophen für ein Publikum zum Leben erweckt. ", "sn-guide-sujato:60": "Somit ist die beste Art, solche Texte zu betrachten, weder, sie als historische Tatsache anzusehen, noch als Propaganda, sondern als sakrale Geschichte; das heißt, als Mythos. Jedes der kurzen Suttas erzählt eine Geschichte, die eine zeitlose spirituelle Wahrheit auf eine Art vermittelt, die die Zuhörer zu dieser Zeit und an diesem Ort ansprach. Sie spielen sich innerhalb einer umfassenderen Mythologie ab, die den Menschen hilft, in einem weiten, unbekannten Kosmos ihren Platz zu finden. ", "sn-guide-sujato:61": "Wie immer ist die frühe buddhistische Antwort auf die früheren religiösen Traditionen komplex und nuanciert. Und es stimmt zwar, dass viele Einzelheiten sowohl der literarischen Form als auch der Themen von den Veden abgeleitet sind, doch es sind die Unterschiede, in denen sich der unverwechselbar buddhistische Charakter der Texte zeigt. ", - "sn-guide-sujato:62": "In den Veden sind die menschlichen Akteure bloße Überbringer des sakralen Worts der Götter. Wie genau sich das zutrug, ist ungeklärt, doch wahrscheinlich war eine Kombination von Drogen (_Soma_ ist eine der großen vedischen Gottheiten), Ritual, kreativer Begeisterung, traditioneller Lehre, Hingabe und gemeinschaftlicher Ermächtigung beteiligt, die alle die sakralen Dichter zu Höhen ekstatischer Visionen anspornten, durch die sich die Worte der Götter manifestierten. Doch wie auch immer es sich genau abspielte, der entscheidende Punkt ist, dass die Traditionen den menschlichen Akteur in der Beziehung als nebensächlich ansahen und den wahren Wert der Texte darin sahen, dass sie vom Göttlichen stammten. ", + "sn-guide-sujato:62": "In den Veden sind die menschlichen Akteure bloße Überbringer des sakralen Worts der Götter. Wie genau sich das zutrug, ist ungeklärt, doch wahrscheinlich war eine Kombination von Drogen (Soma ist eine der großen vedischen Gottheiten), Ritual, kreativer Begeisterung, traditioneller Lehre, Hingabe und gemeinschaftlicher Ermächtigung beteiligt, die alle die sakralen Dichter zu Höhen ekstatischer Visionen anspornten, durch die sich die Worte der Götter manifestierten. Doch wie auch immer es sich genau abspielte, der entscheidende Punkt ist, dass die Traditionen den menschlichen Akteur in der Beziehung als nebensächlich ansahen und den wahren Wert der Texte darin sahen, dass sie vom Göttlichen stammten. ", "sn-guide-sujato:63": "In den buddhistischen Texten ist die Situation umgekehrt. Die Götter inspirieren nicht einen menschlichen Wirt, sondern sprechen selbst. Und sie sind keine unfehlbaren Horte der Wahrheit; sie können recht oder unrecht haben, klug oder töricht sein, gerade wie jeder andere auch. Es wird zwar die Herrlichkeit ihrer Gegenwart betont, doch am Ende läuft es darauf hinaus, die Wertlosigkeit eines solchen Auftritts zu zeigen, denn die Götter werden ständig vom Buddha belehrt. Die charakteristischste Art des Dialogs besteht darin, dass ein Gott einen Gedanken vorträgt, der innerhalb einer begrenzten weltlichen (d. h. vedischen) Weltsicht ziemlich gut ist, aber den der Buddha zu einer völlig neuen Ebene erhebt. ", "sn-guide-sujato:64": "Es ist ein elementarer Grundsatz des Buddhismus, dass Götter nicht metaphysisch sind, in dem Sinn, dass sie nicht in einem getrennten Bereich leben, in dem andere Naturgesetze gelten als in unserem. Im Gegenteil, sie sind unbeständig und müssen leiden, gefangen im Kreislauf des Umherwanderns, genau wie wir. Daraus folgt, dass sie keinen Zugang zu irgendeiner besonderen Art von Wissen oder Weisheit haben. Buddhisten wenden sich nicht an die Götter um Unterweisung; vielmehr ist der Buddha der „Lehrer der Götter und Menschen“. ", - "sn-guide-sujato:65": "Ich habe mich auf die Interaktion mit den göttlichen Wesen in dieser Sammlung konzentriert, da diese am meisten der Erläuterung ihres Kontextes bedürfen. Aber nicht in allen Sammlungen geht es um göttliche Wesen. Viele der _Saṁyuttas_ handeln von Menschen, die aus anderen Texten der Zeit vertraut sind. Und selbst wenn göttliche Wesen beteiligt sind, so erfordern die Strophen in der Mehrzahl der Fälle doch keine göttliche Umgebung, und in den Strophen selbst findet man nichts über die Götter und ihre göttlichen Dramen. ", + "sn-guide-sujato:65": "Ich habe mich auf die Interaktion mit den göttlichen Wesen in dieser Sammlung konzentriert, da diese am meisten der Erläuterung ihres Kontextes bedürfen. Aber nicht in allen Sammlungen geht es um göttliche Wesen. Viele der Saṁyuttas handeln von Menschen, die aus anderen Texten der Zeit vertraut sind. Und selbst wenn göttliche Wesen beteiligt sind, so erfordern die Strophen in der Mehrzahl der Fälle doch keine göttliche Umgebung, und in den Strophen selbst findet man nichts über die Götter und ihre göttlichen Dramen. ", "sn-guide-sujato:66": "Manche der Texte dieser Sammlung sind wohlbekannt und häufig zitiert, wie etwa die Einladung des Brahmā oder das Gleichnis der Nonne Vajirā über den Menschen als Wagen. Die meisten der Suttas hier haben Parallelen in chinesischen Übersetzungen des Saṁyuktāgama; die Teilübersetzungen SA-2 und SA-3 enthalten Sagāthāvagga-Material. Zusätzlich haben viele der Gedichte Parallelen an anderen Stellen in der gesamten buddhistischen Literatur aller Sprachen. ", "sn-guide-sujato:67": "Das Buch über das Kausalprinzip ", - "sn-guide-sujato:68": "Das Buch über das Kausalprinzip (Nidānavagga) ist das zweite der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es ist nach seinem ersten und längsten Abschnitt benannt, dem Nidāna-Saṁyutta. Dieses handelt vom Kausalprinzip durch die buddhistische Kernlehre des abhängigen Entstehens, die erklärt, wie Wiedergeburt ohne eine Seele geschieht. Die nächsten drei _Saṁyuttas_ kann man als Anhänge zum Nidāna-Saṁyutta betrachten; sie handeln von der Beseitigung des Leidens des Umherwanderns (SN 13), verschiedenen Reihen bedingter Elemente (SN 14) und der Unmöglichkeit, das Ausmaß des Umherwanderns zu kennen (SN 15). Die verbleibenden sechs _Saṁyuttas_ haben keinen thematischen Bezug. Vielmehr sind die die meisten nach Personen statt nach Themen geordnet. ", + "sn-guide-sujato:68": "Das Buch über das Kausalprinzip (Nidānavagga) ist das zweite der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es ist nach seinem ersten und längsten Abschnitt benannt, dem Nidāna-Saṁyutta. Dieses handelt vom Kausalprinzip durch die buddhistische Kernlehre des abhängigen Entstehens, die erklärt, wie Wiedergeburt ohne eine Seele geschieht. Die nächsten drei Saṁyuttas kann man als Anhänge zum Nidāna-Saṁyutta betrachten; sie handeln von der Beseitigung des Leidens des Umherwanderns (SN 13), verschiedenen Reihen bedingter Elemente (SN 14) und der Unmöglichkeit, das Ausmaß des Umherwanderns zu kennen (SN 15). Die verbleibenden sechs Saṁyuttas haben keinen thematischen Bezug. Vielmehr sind die die meisten nach Personen statt nach Themen geordnet. ", "sn-guide-sujato:69": "Das Thema des Kausalprinzips zieht sich durch alle Lehren des Buddha. Wir finden es im Zusammenhang mit der Meditationspraxis, gesellschaftlichen Missständen, der biologischen Evolution, der Medizin, psychologischem Stress und vielem mehr. Doch wenn wir uns auf das abhängige Entstehen beziehen, sprechen wir nicht von einem allgemeinen Ursache-Wirkungs-Prinzip – obwohl so ein Prinzip in SN 12.21 vorgestellt wird. Wir sprechen vielmehr von einer bestimmten Serie einander bedingender Glieder, die offenbart, wie das Leiden entsteht und wie es endet. Insofern ist das abhängige Entstehen eine erweiterte Ausführung der zweiten und dritten edlen Wahrheit (SN 12.27). Es integriert die psychologischen und die existentiellen Aspekte des Leidens, indem es zeigt, wie wir, vom Verlangen gefesselt, Entscheidungen treffen, die uns an das Weiterwandern zu künftigen Leben binden (SN 12.38). Der Grund, warum wir dem Prozess der Wiedergeburt nicht entkommen sind, ist, dass wir das abhängige Entstehen nicht verstanden haben (SN 12.60). So besteht eins der Hauptanliegen der Lehre darin, zu erklären, wie Wiedergeburt stattfindet, ohne dass man in Begriffen von „ich“ oder „mein“ spricht (SN 12.37). ", "sn-guide-sujato:70": "Es ist ein zutiefst menschliches Bedürfnis, verstehen zu wollen, wie die Dinge entstanden sind. Eigentlich jeder religiöse oder spirituelle Weg empfindet die Notwendigkeit, in irgendeiner Form eine Erklärung anzubieten, wo diese Welt herkommt und was unser Platz darin ist. Solche Schöpfungsmythen findet man überall in der Welt, und sie zeigen verblüffende Ähnlichkeiten. Sie sprechen von einer Zeit, in der die Welt formlos war, von wässriger Dunkelheit umhüllt, bevor Licht erschien und die Welt Gestalt annahm. In der Mythen eigenen Art sind diese Geschichten auf mehreren Ebenen zu verstehen; sie reflektieren sowohl die materielle Evolution des Planeten (Makrokosmos) als auch das Heranwachsen des Individuums im Mutterleib (Mikrokosmos). ", "sn-guide-sujato:71": "Lange vor dem Buddha erzählte das Nasadiya-Sukta des Ṛg-Veda (10.129) die Geschichte der Schöpfung auf eine radikal neue Art. Es schöpfte aus den Motiven der klassischen Schöpfungsmythen – Wasser, Dunkelheit, Formlosigkeit –, aber zeigte ihre Entwicklung mit einer neuen Betonung auf Verlangen und Selbstwirksamkeit. Die Schöpfung entwickelte sich nicht aus göttlichem Ratschluss, sondern aus den ihr innewohnenden Kräften. Und wir können nicht wissen, was vor diesem Prozess kam; selbst die höchsten Götter kamen danach. ", "sn-guide-sujato:72": "Der Buddha teilte die epistemologische Bescheidenheit des Nasadiya-Sukta und bestand darauf, dass der letzte Ursprung der Dinge nicht erkennbar sei (SN 15.1). Das abhängige Entstehen ging tatsächlich noch viel weiter und verzichtete völlig auf Theologie und auch Mythologie. Es behielt aber den Reichtum und die Tiefe der Mythologie bei, indem es in seiner spärlichen Formulierung sowohl unmittelbare Erfahrung als auch kosmisches Umherwandern einschloss. ", "sn-guide-sujato:73": "Das Nidāna-Saṁyutta beginnt damit, jeden der Begriffe der üblichen zwölfgliedrigen Kette aufzuzählen (SN 12.1) und zu definieren (SN 12.2), Definitionen, von denen angenommen wird, dass sie überall zutreffen. Verbleibende Lehrreden kommen auf dieses Thema zurück und führen neue Blickwinkel und Formulierungen ein. Diese wandeln die üblichen zwölf Glieder manchmal ab und können so unerwartete Nuancen und verborgene Tiefen beleuchten. Hier ist eine Zusammenfassung der Definitionen der zwölf Glieder, zusammen mit einigen erläuternden Anmerkungen: ", - "sn-guide-sujato:74": "Unwissenheit (_avijjā_) ", + "sn-guide-sujato:74": "Unwissenheit (avijjā) ", "sn-guide-sujato:75": "Die vier edlen Wahrheiten nicht verstehen. ", "sn-guide-sujato:76": "Das hat natürlich nichts mit fehlender Kenntnis von Tatsachen und Einzelheiten aus dem Alltag zu tun. Ein Buddha oder ein Arahant ist nicht allwissend. ", - "sn-guide-sujato:77": "Entscheidungen (_saṅkhārā_) ", - "sn-guide-sujato:78": "Absichtliche gute oder schlechte Taten (_kamma_), die durch Körper, Sprache oder Geist zum Ausdruck gebracht werden. ", - "sn-guide-sujato:79": "Der indische Ausdruck _saṅkhāra_ kann sich auf jede Art von Aktivität beziehen, die ein Ergebnis hervorbringt. Er wird im weltlichen Kontext für Dinge wie Bauarbeiten gebraucht. Das vedische Ritual ist ein _saṅkhāra_, das darauf abzielte, ein nützliches Ergebnis in diesem oder dem nächsten Leben hervorzubringen. Im Buddhismus wird _saṅkhāra_ manchmal in einem allgemeinen Sinn von „bedingten (und bedingenden) Erscheinungen“ gebraucht. Beim abhängigen Entstehen wird es allerdings definiert als moralische Entscheidung oder Absicht, Gutes oder Schlechtes zu tun (SN 12.51). Ein _saṅkhāra_ ist eine Kraft oder Energie im Geist, die das Bewusstsein zur Wiedergeburt in einem bestimmten Zustand treibt. Das kann bewusst als Wunsch oder Ziel formuliert werden (siehe MN 120), ist aber normalerweise unbewusst, d. h. es kommt aus der Unwissenheit. ", - "sn-guide-sujato:80": "Bewusstsein (_viññāṇa_) ", + "sn-guide-sujato:77": "Entscheidungen (saṅkhārā) ", + "sn-guide-sujato:78": "Absichtliche gute oder schlechte Taten (kamma), die durch Körper, Sprache oder Geist zum Ausdruck gebracht werden. ", + "sn-guide-sujato:79": "Der indische Ausdruck saṅkhāra kann sich auf jede Art von Aktivität beziehen, die ein Ergebnis hervorbringt. Er wird im weltlichen Kontext für Dinge wie Bauarbeiten gebraucht. Das vedische Ritual ist ein saṅkhāra, das darauf abzielte, ein nützliches Ergebnis in diesem oder dem nächsten Leben hervorzubringen. Im Buddhismus wird saṅkhāra manchmal in einem allgemeinen Sinn von „bedingten (und bedingenden) Erscheinungen“ gebraucht. Beim abhängigen Entstehen wird es allerdings definiert als moralische Entscheidung oder Absicht, Gutes oder Schlechtes zu tun (SN 12.51). Ein saṅkhāra ist eine Kraft oder Energie im Geist, die das Bewusstsein zur Wiedergeburt in einem bestimmten Zustand treibt. Das kann bewusst als Wunsch oder Ziel formuliert werden (siehe MN 120), ist aber normalerweise unbewusst, d. h. es kommt aus der Unwissenheit. ", + "sn-guide-sujato:80": "Bewusstsein (viññāṇa) ", "sn-guide-sujato:81": "Die sechs Arten von Sinnesbewusstsein. ", - "sn-guide-sujato:82": "In der Sicht der Suttas machen alle Formen von Bewusstsein den „Bewusstseinsstrom“ (_viññāṇasota_) aus, der in diesem und auch im nächsten Leben verankert ist (DN 28). Dieses Bewusstsein wird von den Entscheidungen, die wir getroffen haben, unterstützt und gelenkt. ", - "sn-guide-sujato:83": "Name und Form (_nāma-rūpa_) ", + "sn-guide-sujato:82": "In der Sicht der Suttas machen alle Formen von Bewusstsein den „Bewusstseinsstrom“ (viññāṇasota) aus, der in diesem und auch im nächsten Leben verankert ist (DN 28). Dieses Bewusstsein wird von den Entscheidungen, die wir getroffen haben, unterstützt und gelenkt. ", + "sn-guide-sujato:83": "Name und Form (nāma-rūpa) ", "sn-guide-sujato:84": "„Name“ sind verschiedene geistige Faktoren (Gefühl, Wahrnehmung, Aufmerksamkeit, Berührung und Absicht), während „Form“ die vier materiellen Elemente sind, die den Körper ausmachen. ", - "sn-guide-sujato:85": "Das ist ein schwieriges Konzept. Es stammt vom Gebrauch in den Upaniṣaden, wo es sich auf verschiedene individualisierte Einheiten in der Welt bezieht, von denen jede ihre eigene „Form“ und ihren „Namen“ besitzt. Jeder Fluss auf der Erde, um eine Metapher aus der Prasna-Upaniṣad (6.5) zu nehmen, hat seine eigene individuelle Gestalt und wird mit seinem eigenen Namen benannt; aber wenn er ins Meer mündet, verliert er seinen Namen und seine Gestalt und ist einfach als das große Weltmeer bekannt. Das Weltmeer steht in dieser Metapher für das Bewusstsein, das in den Upaniṣaden für das ewige und unendliche göttliche Wesen des Universums gehalten wird. Der Buddha weist diese Vorstellung unmittelbar zurück, indem er zeigt, dass Bewusstsein und Name und Form wechselseitig voneinander abhängen. In DN 15 die große Lehrrede über das Kausalprinzip (Mahānidānasutta) werden Name und Form beschrieben als Embryo, der im Mutterleib Gestalt annimmt, während MN 38 die längere Lehrrede vom Beenden des Verlangens (Mahātaṇhāsaṅkhaya) davon spricht, wie das Kind anschließend wächst und heranreift. Somit ist in erster Linie der individuelle Organismus mit seinen geistigen und körperlichen Attributen gemeint. Da _nāma-rūpa_ in wechselseitiger Abhängigkeit zum Bewusstsein steht, ist es jedoch nicht richtig, es mit „Geist und Körper“ zu übersetzen – der Dualismus zwischen Geist und Körper hat im frühen Buddhismus keinen Platz. Erst in späteren Abhidhamma-Texten erhielt _nāma-rūpa_ die Funktion, als Überbegriff für alle geistigen und materiellen Eigenschaften zu dienen, und in diesem Zusammenhang ist die Übersetzung „Geist und Körper“ angemessen. ", - "sn-guide-sujato:86": "Die sechs Sinnesfelder (_saḷāyatana_) ", + "sn-guide-sujato:85": "Das ist ein schwieriges Konzept. Es stammt vom Gebrauch in den Upaniṣaden, wo es sich auf verschiedene individualisierte Einheiten in der Welt bezieht, von denen jede ihre eigene „Form“ und ihren „Namen“ besitzt. Jeder Fluss auf der Erde, um eine Metapher aus der Prasna-Upaniṣad (6.5) zu nehmen, hat seine eigene individuelle Gestalt und wird mit seinem eigenen Namen benannt; aber wenn er ins Meer mündet, verliert er seinen Namen und seine Gestalt und ist einfach als das große Weltmeer bekannt. Das Weltmeer steht in dieser Metapher für das Bewusstsein, das in den Upaniṣaden für das ewige und unendliche göttliche Wesen des Universums gehalten wird. Der Buddha weist diese Vorstellung unmittelbar zurück, indem er zeigt, dass Bewusstsein und Name und Form wechselseitig voneinander abhängen. In DN 15 die große Lehrrede über das Kausalprinzip (Mahānidānasutta) werden Name und Form beschrieben als Embryo, der im Mutterleib Gestalt annimmt, während MN 38 die längere Lehrrede vom Beenden des Verlangens (Mahātaṇhāsaṅkhaya) davon spricht, wie das Kind anschließend wächst und heranreift. Somit ist in erster Linie der individuelle Organismus mit seinen geistigen und körperlichen Attributen gemeint. Da nāma-rūpa in wechselseitiger Abhängigkeit zum Bewusstsein steht, ist es jedoch nicht richtig, es mit „Geist und Körper“ zu übersetzen – der Dualismus zwischen Geist und Körper hat im frühen Buddhismus keinen Platz. Erst in späteren Abhidhamma-Texten erhielt nāma-rūpa die Funktion, als Überbegriff für alle geistigen und materiellen Eigenschaften zu dienen, und in diesem Zusammenhang ist die Übersetzung „Geist und Körper“ angemessen. ", + "sn-guide-sujato:86": "Die sechs Sinnesfelder (saḷāyatana) ", "sn-guide-sujato:87": "Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. ", "sn-guide-sujato:88": "Diese werden im Einzelnen im SN 35, dem Saḷāyatana-Saṁyutta, behandelt. Beim abhängigen Entstehen heißt es, sie bilden und entwickeln sich, wenn das Individuum heranwächst, und ermöglichen ihm, die Welt in immer differenzierterer Weise zu erfahren. Es ist das erste von vier Gliedern, die, wie das Bewusstsein, sechsfach sind in Anlehnung an die sechs Sinne. Diese betten den Vorgang der unmittelbaren Sinneserfahrung in den weiteren Kontext des abhängigen Entstehens ein. ", - "sn-guide-sujato:89": "Berührung (_phassa_) ", + "sn-guide-sujato:89": "Berührung (phassa) ", "sn-guide-sujato:90": "Sie ist der Ablauf der Sinneserregung, wenn die sechs Sinnesorgane aktiviert werden und ihre Funktion ausführen. Sie erscheint mit dem Zusammentreffen von innerem Sinnesorgan, äußerem Sinnesreiz und dazugehörigem Bewusstsein. ", "sn-guide-sujato:91": "Das bewusste Individuum besteht nicht isoliert, sondern kann nur in einem Umfeld leben und wachsen, das es mit Reizen versorgt. ", - "sn-guide-sujato:92": "Gefühl (_vedanā_) ", + "sn-guide-sujato:92": "Gefühl (vedanā) ", "sn-guide-sujato:93": "Die angenehme, schmerzhafte oder neutrale Tönung, die jede bewusste Erfahrung begleitet. ", - "sn-guide-sujato:94": "Gewisse Arten von Erfahrung sind erfreulich, andere sind unangenehm, und manche haben keine besondere affektive Tönung. Man beachte, dass sich _vedanā_ im Buddhismus nicht auf Gefühle im Sinn von „Emotionen“ bezieht, die weitaus komplexer sind. _Vedanā_ ist eine grundlegende Eigenschaft jeder Erfahrung, und es wird im Einzelnen im Vedana-Saṁyutta SN 36 behandelt. ", - "sn-guide-sujato:95": "Verlangen (_taṇhā_) ", + "sn-guide-sujato:94": "Gewisse Arten von Erfahrung sind erfreulich, andere sind unangenehm, und manche haben keine besondere affektive Tönung. Man beachte, dass sich vedanā im Buddhismus nicht auf Gefühle im Sinn von „Emotionen“ bezieht, die weitaus komplexer sind. Vedanā ist eine grundlegende Eigenschaft jeder Erfahrung, und es wird im Einzelnen im Vedana-Saṁyutta SN 36 behandelt. ", + "sn-guide-sujato:95": "Verlangen (taṇhā) ", "sn-guide-sujato:96": "Verlangen oder Begehren nach den sechs Sinnesreizen. ", "sn-guide-sujato:97": "Hier folgt die Definition dem Thema der sechs Sinne und nicht der Definition, wie sie bei den vier edlen Wahrheiten gegeben wird, die Verlangen nach künftiger Wiedergeburt ist, d. h. Verlangen nach Sinnenfreuden, Verlangen danach, das Dasein fortzusetzen, und Verlangen danach, das Dasein zu beenden. In beiden Fällen bezieht sich das Verlangen auf einen Urinstinkt, der auf Sinnesreize reagiert und danach strebt, mehr Vergnügen zu finden oder Schmerz zu vermeiden. ", - "sn-guide-sujato:98": "Ergreifen (_upādāna_) ", + "sn-guide-sujato:98": "Ergreifen (upādāna) ", "sn-guide-sujato:99": "Ergreifen von Sinnenfreuden, von Ansichten, von religiösen Gelübden und von Theorien über ein Selbst. ", "sn-guide-sujato:100": "Abgesehen vom ersten Faktor sind die Arten des Ergreifens differenzierter als die elementaren Begierden des „Verlangens“. Sie erfordern die Entwicklung von Denken und Sprache. Dies stellt ein weiteres Stadium im Heranwachsen eines Menschen dar, da er reifer und für seine Handlungen voll verantwortlich wird. Das ist der Grund, warum es im Buddhismus in erster Linie erwachsene Menschen sind, die die Taten ausführen, die zu Wiedergeburt führen und den Verlauf künftiger Leben prägen. Tiere oder Kinder können zwar solche Taten ausführen, aber sie sind in ihrer Auswirkung weniger schwer. ", - "sn-guide-sujato:101": "Fortgesetztes Dasein (_bhava_) ", - "sn-guide-sujato:102": "Dasein kann es im Bereich der Sinne geben (_kāma-bhava_), im Bereich der leuchtenden Form (_rūpa-bhava_) oder im formlosen Bereich (_arūpa-bhava_). ", - "sn-guide-sujato:103": "_Bhava_ kann mit „Dasein“ oder „Leben“ übersetzt werden. Es bezieht sich auf den fortlaufenden Vorgang des Daseins. Indem sie verschiedene Aspekte des gegenwärtigen Lebens ergreifen, schaffen Lebewesen in Übereinstimmung damit kammische Energie. Die meisten Wesen sind an den Bereich der Sinne gebunden, aber die, die fortgeschrittene Meditation geübt haben, können sich an den Bereich der leuchtenden Form binden (durch die vier Vertiefungen) oder an den formlosen Bereich (durch die formlosen Meditationen). Eine solche Bindung oder ein solches Ergreifen regt diese Aspekte des Daseins an und aktiviert sie und schafft so eine entsprechende Wiedergeburt. _Bhava_ ist daher wie ein Faden, der sich durch die verschiedenen Schritte des abhängigen Entstehens zieht; tatsächlich wird das abhängige Entstehen als Ganzes manchmal _bhavacakka_ genannt („Rad des Daseins“). _Bhava_ ist ein zählbares Substantiv, daher ist die ältere Übersetzung mit „Werden“ (engl.: *becoming*) nicht richtig: Man kann nicht von mehreren „Werden“ sprechen. Dennoch ist _bhava_ ein ausgesprochen bedeutungsschwangeres Wort. Während wir uns vielleicht nach einem Leben gleichbleibender ewiger Freude sehnen, ist es die Natur des Daseins, dass es zwar vergeht, aber gleichzeitig den Samen für ein neues Leben in der Zukunft enthält. Daher erklärt der Buddha in AN 3.76 _bhava_, indem er sagt: „Taten sind das Feld, Bewusstsein ist der Same und Verlangen ist die Feuchtigkeit“ (_kammaṁ khettaṁ, viññāṇaṁ bījaṁ, taṇhā sneho_), um in der Zukunft ein neues Leben zu erzeugen (_āyatiṁ punabbhavābhinibbatti_). ", - "sn-guide-sujato:104": "Wiedergeburt (_jāti_) ", + "sn-guide-sujato:101": "Fortgesetztes Dasein (bhava) ", + "sn-guide-sujato:102": "Dasein kann es im Bereich der Sinne geben (kāma-bhava), im Bereich der leuchtenden Form (rūpa-bhava) oder im formlosen Bereich (arūpa-bhava). ", + "sn-guide-sujato:103": "Bhava kann mit „Dasein“ oder „Leben“ übersetzt werden. Es bezieht sich auf den fortlaufenden Vorgang des Daseins. Indem sie verschiedene Aspekte des gegenwärtigen Lebens ergreifen, schaffen Lebewesen in Übereinstimmung damit kammische Energie. Die meisten Wesen sind an den Bereich der Sinne gebunden, aber die, die fortgeschrittene Meditation geübt haben, können sich an den Bereich der leuchtenden Form binden (durch die vier Vertiefungen) oder an den formlosen Bereich (durch die formlosen Meditationen). Eine solche Bindung oder ein solches Ergreifen regt diese Aspekte des Daseins an und aktiviert sie und schafft so eine entsprechende Wiedergeburt. Bhava ist daher wie ein Faden, der sich durch die verschiedenen Schritte des abhängigen Entstehens zieht; tatsächlich wird das abhängige Entstehen als Ganzes manchmal bhavacakka genannt („Rad des Daseins“). Bhava ist ein zählbares Substantiv, daher ist die ältere Übersetzung mit „Werden“ (engl.: becoming) nicht richtig: Man kann nicht von mehreren „Werden“ sprechen. Dennoch ist bhava ein ausgesprochen bedeutungsschwangeres Wort. Während wir uns vielleicht nach einem Leben gleichbleibender ewiger Freude sehnen, ist es die Natur des Daseins, dass es zwar vergeht, aber gleichzeitig den Samen für ein neues Leben in der Zukunft enthält. Daher erklärt der Buddha in AN 3.76 bhava, indem er sagt: „Taten sind das Feld, Bewusstsein ist der Same und Verlangen ist die Feuchtigkeit“ (kammaṁ khettaṁ, viññāṇaṁ bījaṁ, taṇhā sneho), um in der Zukunft ein neues Leben zu erzeugen (āyatiṁ punabbhavābhinibbatti). ", + "sn-guide-sujato:104": "Wiedergeburt (jāti) ", "sn-guide-sujato:105": "Die Wiedergeburt oder Empfängnis der Aggregate bei den verschiedenen Gattungen von Lebewesen. ", - "sn-guide-sujato:106": "Das Paliwort _jāti_ wird of mit „Geburt“ übersetzt, aber im Zusammenhang mit der Lehre bezieht es sich immer auf Wiedergeburt im Sinn von Wiederverkörperung in einem neuen Leben. Trotz der Behauptungen mancher moderner Kommentatoren gebrauchen die Suttas Wiedergeburt nie als psychologische Metapher. ", + "sn-guide-sujato:106": "Das Paliwort jāti wird of mit „Geburt“ übersetzt, aber im Zusammenhang mit der Lehre bezieht es sich immer auf Wiedergeburt im Sinn von Wiederverkörperung in einem neuen Leben. Trotz der Behauptungen mancher moderner Kommentatoren gebrauchen die Suttas Wiedergeburt nie als psychologische Metapher. ", "sn-guide-sujato:107": "Alter und Tod, Kummer, Klage, Schmerz, Traurigkeit und Bedrängnis ", "sn-guide-sujato:108": "Alter ist das Abbröckeln der Zähne, das Runzligwerden der Haut und das Versagen der Sinneskräfte. Tod ist das Ablegen der Leiche am Ende des Lebens. ", "sn-guide-sujato:109": "Wie Wiedergeburt so werden auch Alter und Tod in rein materiellen Begriffen definiert. Psychologisches Leiden wird mit den anderen Begriffen beschrieben. ", @@ -114,104 +114,104 @@ "sn-guide-sujato:112": "Das ist der Unterschied zwischen dem Erkennen des abhängigen Entstehens und den übersinnlichen Kräften, durch die man spezifische Einzelheiten aus früheren Leben und künftigen Wiedergeburten sieht. Solche übersinnlichen Visionen kommen aus tiefer Versenkung in der Meditation, und sie sind nützlich, aber nicht wesentlich für das Verstehen und das Loslassen. Beim abhängigen Entstehen geht es nicht darum, die Besonderheiten vergangener und künftiger Leben zu sehen, sondern um das Verständnis der Grundsätze, nach denen die Wiedergeburt vor sich geht. Wenn man Erinnerungen an vergangene Leben mit dem Betrachten einer Fernsehshow vergleichen würde, so wäre die Einsicht in das abhängige Entstehen wie das Verstehen der Wissenschaft und Technik, die hinter der Fernsehübertragung steckt. Deshalb wird das abhängige Entstehen immer als einzig zum Buddhismus gehörig und zentral für ihn angesehen, während übersinnliche Visionen nur eine begrenzte Rolle spielen. ", "sn-guide-sujato:113": "Dieser mit Bewusstsein versehene Körper mit seinen komplexen Systemen geistiger und körperlicher Vorgänge wurde aufgrund von Unwissenheit und Verlangen in einem früheren Leben erzeugt (SN 12.19). So kam unser gegenwärtiges Dasein zustande. Solange wir weiter im Verlangen nach Sinneserfahrungen gefangen sind, wiederholen wir den Kreis, geben dem Verlangen weitere Nahrung und schaffen wieder einen neuen Körper, der in der Zukunft wiedergeboren werden wird. Wenn wir die Theorie des abhängigen Entstehens verstehen, verschafft uns das eine Öffnung, um die Einsicht zu entwickeln. ", "sn-guide-sujato:114": "Es versteht sich natürlich von selbst, dass alle Faktoren des abhängigen Entstehens in der Gegenwart beobachtet werden können. Aber was den Ablauf des Vorgangs betrifft, so beginnen wir damit, die zentralen Faktoren zu untersuchen, die Entfaltung der Sinneserfahrung. Allmählich wird uns klar, dass die Auswirkungen dessen, was wir sehen, weit tiefer reichen als nur in die Gegenwart. Wie ein Wissenschaftler, wenn er Jahresringe von Bäumen oder Eisbohrkerne untersucht, versteht, dass er daraus verlässliche Schlüsse über die ferne Vergangenheit ziehen kann, so verstehen wir, dass der gleiche Vorgang, der uns hierher gebracht hat, uns weiter in die Zukunft treiben wird. Und wir sehen, dass es genau dieses Verständnis ist, das den Anfang vom Ende der Unwissenheit darstellt. ", - "sn-guide-sujato:115": "Und obwohl diese Lehre somit eine zutiefst philosophische ist, ist sie doch nicht bloße Theorie, sondern auch Praxis (SN 12.3). Man entwickelt ein Verständnis davon als natürliche Folge der Entwicklung von Vertrauen zum Dhamma (SN 12.23). Sie wird verwirklicht von jemandem, der ein auf Erfahrung gegründetes Verständnis des Dhamma hat, was gewöhnlich als Stromeintritt bezeichnet wird (SN 12.28). Das gilt sowohl für Ordinierte (SN 12.29) als auch für Laien (SN 12.41). Aus diesem Grund hat ein edler Schüler keinen Zweifel über den Sinn oder den Ursprung des Lebens: Er hat ihn selbst gesehen (SN 12.49). Eine solche Person ist unabhängig von anderen und muss sich auf keinen Lehrer verlassen. Man muss kein Vollendeter (_Arahant_) sein, um das abhängige Entstehen zu verstehen (SN 12.68). ", + "sn-guide-sujato:115": "Und obwohl diese Lehre somit eine zutiefst philosophische ist, ist sie doch nicht bloße Theorie, sondern auch Praxis (SN 12.3). Man entwickelt ein Verständnis davon als natürliche Folge der Entwicklung von Vertrauen zum Dhamma (SN 12.23). Sie wird verwirklicht von jemandem, der ein auf Erfahrung gegründetes Verständnis des Dhamma hat, was gewöhnlich als Stromeintritt bezeichnet wird (SN 12.28). Das gilt sowohl für Ordinierte (SN 12.29) als auch für Laien (SN 12.41). Aus diesem Grund hat ein edler Schüler keinen Zweifel über den Sinn oder den Ursprung des Lebens: Er hat ihn selbst gesehen (SN 12.49). Eine solche Person ist unabhängig von anderen und muss sich auf keinen Lehrer verlassen. Man muss kein Vollendeter (Arahant) sein, um das abhängige Entstehen zu verstehen (SN 12.68). ", "sn-guide-sujato:116": "Der Buddha veranschaulicht das abhängige Entstehen mit vielen Gleichnissen, deren Bilder oft von der Vorstellung von Feuer, Brennstoff oder Nahrung genommen sind. Sich auf Dinge auszurichten, die Freude bereiten, regt leicht das Verlangen an, wie ein Feuer, das auf trockenem Gras brennt (SN 12.52), oder wie ein Baum, der Saft aufsaugt (SN 12.58). Dies ist auch die Sammlung, in der wir das inzwischen klassische Gleichnis vom affengleichen Geist finden, obwohl seine Anwendung etwas unerwartet ist (SN 12.61). ", "sn-guide-sujato:117": "Eine Anzahl von Suttas greift die Vorstellung der Bedingtheit als „Nahrung“ oder „Brennstoff“ oder „Unterhalt“ auf und wendet sie auf eine Gruppe von vier Dingen an: feste Nahrung, Berührung, Absicht und Bewusstsein (SN 12.11). Jedes dieser Dinge wird wiederum mit einem Gleichnis illustriert, das so grauenerregend wie unvergesslich ist (SN 12.63). ", "sn-guide-sujato:118": "Die Standarddarstellung der zwölf Glieder mag den Eindruck erwecken, dass sie nacheinander auftreten wie eine Reihe fallender Dominosteine, aber die Wirklichkeit ist komplexer. Gewisse Faktoren wie Bewusstsein und Name und Form sind unabhängig und stützen sich einer auf den anderen (SN 12.65) wie zwei Schilfbündel (SN 12.67). Manchmal ist ein Faktor implizit gemeint, obwohl er nicht ausdrücklich genannt wird (SN 12.13), manchmal ist die Reihenfolge abgewandelt (SN 12.43 und SN 12.44), an anderer Stelle wiederum kann die Lehre auf ganz andere Art dargestellt sein (SN 12.38). Bedingtheit wird im Buddhismus immer als etwas Komplexes und Verästeltes verstanden: viele Ursachen, viele Wirkungen, die sich alle wechselseitig beeinflussen. Das einfache Schema soll nicht die Komplexität reduzieren, sondern wichtige Aspekte des Vorgangs auf eine Art klarstellen, die leicht zu behalten und zu verstehen ist. ", "sn-guide-sujato:119": "Philosophisch wird das abhängige Entstehen als die „mittlere Lehre“ bezeichnet, die extreme Ansichten vermeidet. Solche extremen Ansichten sind die polaren Gegensätze, die oft philosophische Positionen bestimmen. Dazu gehören Ansichten über moralische Verantwortung: Ist der Mensch, der eine Tat begeht, identisch mit dem, der das Ergebnis erfährt? Oder wird das Ergebnis von einer anderen Person erfahren? Der Buddha verwirft diese Alternativen: Die Tat hat eine Wirkung, und diese Wirkung ist Leiden (SN 12.46). ", "sn-guide-sujato:120": "In ähnlicher Weise verwirft der Buddha auch Vorstellungen, dass „alles ist“ oder „alles nicht ist“ (SN 12.48). Diese Ideen mögen unserer Art, zu denken, sonderbar, ja sogar bizarr erscheinen, doch sie stammen aus der philosophischen Tendenz in Indien, das „Sein“ als inhärent, absolut oder gar göttlich anzusehen. Wenn daher etwas besteht, besteht es in einem absoluten und wesensmäßigen Sinn, und wenn alles besteht, heißt das, die Wirklichkeit des Kosmos selbst ist absolut und ewig. Wenn nichts „besteht“, heißt das nicht, dass es in der Welt nichts Wirkliches gäbe; es heißt, dass die Dinge keine Essenz haben und daher zugrunde gehen werden. Daher verwirft der Buddha diese entgegengesetzten Ansichten als Formen von Ewigkeitsglauben und Vernichtungsglauben, die Vorstellung, dass das Selbst für immer bestehen wird oder dass das Selbst zerstört werden wird (SN 12.15). ", - "sn-guide-sujato:121": "Schließlich ist vielleicht das Wichtigste, was man sich merken sollte, dass das abhängige „Entstehen“ nur die Hälfte des Ganzen ist. Von gleicher Bedeutung ist das „Aufhören“, die Auflösung jedes der Faktoren, was „Erlöschen“ (_nibbāna_) genannt wird. Der eigentliche Zweck des Studiums des abhängigen Entstehens ist nicht philosophische Meisterschaft, nicht das Gewinnen von Debatten oder das Bestehen einer Prüfung, sondern, das Beenden des Leidens zu verwirklichen. Das abhängige Entstehen ist eine Lehre, die wahrhaft unabhängig macht, da sie annimmt, dass menschliches Verständnis völlig ausreichend ist, um das Wesen des Daseins selbst zu verstehen und Erlösung durch Weisheit zu finden. ", + "sn-guide-sujato:121": "Schließlich ist vielleicht das Wichtigste, was man sich merken sollte, dass das abhängige „Entstehen“ nur die Hälfte des Ganzen ist. Von gleicher Bedeutung ist das „Aufhören“, die Auflösung jedes der Faktoren, was „Erlöschen“ (nibbāna) genannt wird. Der eigentliche Zweck des Studiums des abhängigen Entstehens ist nicht philosophische Meisterschaft, nicht das Gewinnen von Debatten oder das Bestehen einer Prüfung, sondern, das Beenden des Leidens zu verwirklichen. Das abhängige Entstehen ist eine Lehre, die wahrhaft unabhängig macht, da sie annimmt, dass menschliches Verständnis völlig ausreichend ist, um das Wesen des Daseins selbst zu verstehen und Erlösung durch Weisheit zu finden. ", "sn-guide-sujato:122": "Das Buch der Aggregate ", - "sn-guide-sujato:123": "Das „Buch der Aggregate“ ist das dritte der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es ist nach seinem ersten und längsten _Saṁyutta_ benannt, das die buddhistische Kernlehre der fünf Aggregate in 159 Lehrreden behandelt. Von den übrigen zwölf _Saṁyuttas_ greifen drei ebenfalls das Thema der Aggregate auf, während die übrigen gemischte untergeordnete Themen behandeln, von denen manche nach Themen, andere nach Personen geordnet sind. ", - "sn-guide-sujato:124": "Die „fünf mit Ergreifen verbundenen Aggregate“ (_pañc’upādānakkhandhā_) werden in der ersten Lehrrede des Buddha als Zusammenfassung der edlen Wahrheit vom Leiden genannt (SN 56.11) und wurden zu einer grundlegenden Lehre in allen Formen des Buddhismus. ", - "sn-guide-sujato:125": "Die Grundidee eines „Aggregats“ (_khandha_) ist eine Serie oder Klasse von Erscheinungen. Die „fünf Aggregate“ sind die verschiedenen Gruppen von Erscheinungen, die auf diese Art eingeteilt werden. ", - "sn-guide-sujato:126": "Die fünf Aggregate werden fast immer als „mit Ergreifen verbundene“ Aggregate bezeichnet. Der Ausdruck „Ergreifen“ (_upādāna_) hat eine komplexe und vielschichtige Beziehung zu dem Grundbegriff. ", - "sn-guide-sujato:127": "Die Aggregate sind insofern das *Objekt* des Ergreifens, als sie die Dinge sind, an die man sich normalerweise hängt und die man für das beständige „Selbst“ hält. ", - "sn-guide-sujato:128": "Aber sie sind mehr als passive Zuschauer: Sie sind auch die *funktionelle Unterstützung* des Ergreifens, die Dinge, die das Ergreifen möglich machen. Das ist vielleicht die grundlegende Metapher dieser Reihe, da die fünf Aggregate den fünf Fingern einer Hand entsprechen, die die Handlung des Ergreifens ausführen. Ergreifen ist selbst etwas, das die Aggregate tun. In dieser Metapher ist der „Daumen“ das Bewusstsein, das den anderen vier gegenübersteht. ", - "sn-guide-sujato:129": "Als aktiv Beteiligte am Vorgang des Ergreifens *regen* sie sich selbst zum Ergreifen *an* (_upādāniya_). ", - "sn-guide-sujato:130": "Und schließlich sind sie das *Produkt* des Ergreifens in dem Sinn, dass Bindungen in früheren Leben die Aggregate in diesem Leben hervorgebracht haben (_upādiṇṇa_). ", + "sn-guide-sujato:123": "Das „Buch der Aggregate“ ist das dritte der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es ist nach seinem ersten und längsten Saṁyutta benannt, das die buddhistische Kernlehre der fünf Aggregate in 159 Lehrreden behandelt. Von den übrigen zwölf Saṁyuttas greifen drei ebenfalls das Thema der Aggregate auf, während die übrigen gemischte untergeordnete Themen behandeln, von denen manche nach Themen, andere nach Personen geordnet sind. ", + "sn-guide-sujato:124": "Die „fünf mit Ergreifen verbundenen Aggregate“ (pañc’upādānakkhandhā) werden in der ersten Lehrrede des Buddha als Zusammenfassung der edlen Wahrheit vom Leiden genannt (SN 56.11) und wurden zu einer grundlegenden Lehre in allen Formen des Buddhismus. ", + "sn-guide-sujato:125": "Die Grundidee eines „Aggregats“ (khandha) ist eine Serie oder Klasse von Erscheinungen. Die „fünf Aggregate“ sind die verschiedenen Gruppen von Erscheinungen, die auf diese Art eingeteilt werden. ", + "sn-guide-sujato:126": "Die fünf Aggregate werden fast immer als „mit Ergreifen verbundene“ Aggregate bezeichnet. Der Ausdruck „Ergreifen“ (upādāna) hat eine komplexe und vielschichtige Beziehung zu dem Grundbegriff. ", + "sn-guide-sujato:127": "Die Aggregate sind insofern das Objekt des Ergreifens, als sie die Dinge sind, an die man sich normalerweise hängt und die man für das beständige „Selbst“ hält. ", + "sn-guide-sujato:128": "Aber sie sind mehr als passive Zuschauer: Sie sind auch die funktionelle Unterstützung des Ergreifens, die Dinge, die das Ergreifen möglich machen. Das ist vielleicht die grundlegende Metapher dieser Reihe, da die fünf Aggregate den fünf Fingern einer Hand entsprechen, die die Handlung des Ergreifens ausführen. Ergreifen ist selbst etwas, das die Aggregate tun. In dieser Metapher ist der „Daumen“ das Bewusstsein, das den anderen vier gegenübersteht. ", + "sn-guide-sujato:129": "Als aktiv Beteiligte am Vorgang des Ergreifens regen sie sich selbst zum Ergreifen an (upādāniya). ", + "sn-guide-sujato:130": "Und schließlich sind sie das Produkt des Ergreifens in dem Sinn, dass Bindungen in früheren Leben die Aggregate in diesem Leben hervorgebracht haben (upādiṇṇa). ", "sn-guide-sujato:131": "Hier ist eine kurze Analyse jedes der fünf Aggregate: ", - "sn-guide-sujato:132": "Form (_rūpa_) ", + "sn-guide-sujato:132": "Form (rūpa) ", "sn-guide-sujato:133": "„Materielle Erscheinungen“ oder manchmal einfach „Körper“, mit dem Verständnis, dass diese aus den vier materiellen Grundelementen bestehen: Erde (Festes), Wasser (Flüssiges), Feuer (Hitze) und Luft (Gasförmiges) und alles, was davon abgeleitet ist, wie die fünf körperlichen Sinneseindrücke. ", - "sn-guide-sujato:134": "_Rūpa_ ist in seinem Umfang weitreichender als das westliche Konzept der „Materie“. Es schließt materielle Eigenschaften ein, die nur im Geist wahrgenommen werden, wie etwa Formen oder Farben, die man als Visionen in der Meditation sieht. ", - "sn-guide-sujato:135": "Gefühl (_vedanā_) ", + "sn-guide-sujato:134": "Rūpa ist in seinem Umfang weitreichender als das westliche Konzept der „Materie“. Es schließt materielle Eigenschaften ein, die nur im Geist wahrgenommen werden, wie etwa Formen oder Farben, die man als Visionen in der Meditation sieht. ", + "sn-guide-sujato:135": "Gefühl (vedanā) ", "sn-guide-sujato:136": "Die angenehme, schmerzhafte oder neutrale Tönung der Erfahrung, die von den sechs Sinnen kommt. ", - "sn-guide-sujato:137": "Wahrnehmung (_saññā_) ", + "sn-guide-sujato:137": "Wahrnehmung (saññā) ", "sn-guide-sujato:138": "Das Wiedererkennen oder Deuten der Erfahrung aus den sechs Sinnen. ", "sn-guide-sujato:139": "Wahrnehmung bezieht sich auf die Funktion des Geistes, die die schwindelerregend komplexen eingehenden Signale gegenwärtiger Erfahrung auf der Grundlage vergangener Erfahrungen einordnet. Das Auge etwa sieht nicht „blau“ oder „gelb“, es sieht nur Licht verschiedener Frequenzen und Amplituden. Die Wahrnehmung erkennt, dass diese eingehenden Signale dem Konzept „blau“ oder „gelb“ entsprechen (SN 22.79), und so ermöglicht sie uns, in einer Welt (relativ) beständiger und vorhersagbarer Gebilde und Vorstellungen zu leben. Damit macht Wahrnehmung zwar Bewusstsein möglich, aber sie kann uns auch eine Falle stellen, indem wir Dinge nur in Begriffen der Vergangenheit sehen. In den rechtlichen Abhandlungen des Vinaya werden häufig Fälle diskutiert, in denen die Handlungen eines Mönchs oder einer Nonne aufgrund einer Wahrnehmung erfolgen, die sich als falsch herausstellt. ", - "sn-guide-sujato:140": "Entscheidungen (_saṅkhārā_) ", - "sn-guide-sujato:141": "Absicht, Wille oder Wollen (_cetanā_); die Entscheidung, eine Handlung auszuführen, insbesondere eine mit einer moralischen Dimension. Es sind Entscheidungen, die die fünf Aggregate schaffen (SN 22.79). ", - "sn-guide-sujato:142": "Spätere Formen des Buddhismus, angefangen von den Abhidhamma-Texten, behandelten dieses Aggregat, als sei es ein Auffangbehälter, dessen Zweck es sei, alles aufzunehmen, was nicht unter den übrigen Aggregaten erwähnt ist. In den frühen Texten ist das aber nicht der Fall; hier findet sich kein Hinweis, dass _saṅkhārā_ in diesem Zusammenhang mehr bedeutet als „Wille, Entscheidung“. ", - "sn-guide-sujato:143": "Bewusstsein (_viññāṇa_) ", + "sn-guide-sujato:140": "Entscheidungen (saṅkhārā) ", + "sn-guide-sujato:141": "Absicht, Wille oder Wollen (cetanā); die Entscheidung, eine Handlung auszuführen, insbesondere eine mit einer moralischen Dimension. Es sind Entscheidungen, die die fünf Aggregate schaffen (SN 22.79). ", + "sn-guide-sujato:142": "Spätere Formen des Buddhismus, angefangen von den Abhidhamma-Texten, behandelten dieses Aggregat, als sei es ein Auffangbehälter, dessen Zweck es sei, alles aufzunehmen, was nicht unter den übrigen Aggregaten erwähnt ist. In den frühen Texten ist das aber nicht der Fall; hier findet sich kein Hinweis, dass saṅkhārā in diesem Zusammenhang mehr bedeutet als „Wille, Entscheidung“. ", + "sn-guide-sujato:143": "Bewusstsein (viññāṇa) ", "sn-guide-sujato:144": "Der subjektive Vorgang des Gewahrseins selbst. ", "sn-guide-sujato:145": "Wie beim abhängigen Entstehen heißt es hier, Bewusstsein sei von Name und Form abhängig. ", "sn-guide-sujato:146": "Mit Ausnahme der Wahrnehmung finden sich alle diese Faktoren auch beim abhängigen Entstehen, wo sie ähnlich definiert sind. Während das abhängige Entstehen die Entfaltung des Leidensvorgangs in der Zeit zeigt, liegt der Schwerpunkt der Lehre von den Aggregaten auf den Aspekten in der gegenwärtigen Wahrnehmung, die am ehesten als ein Selbst verstanden werden können. In SN 22.5 wird gezeigt, dass das Ergreifen der Aggregate genau das gleiche Ergreifen ist, das, wie beim abhängigen Entstehen gezeigt, zur Wiedergeburt führt. SN 22.54 führt diesen Punkt weiter aus und stellt fest, dass es unmöglich ist, von Wiedergeburt zu sprechen, ohne sich auf die Aggregate zu beziehen. ", "sn-guide-sujato:147": "Von der allerersten Lehrrede des Buddha an (SN 56.11) erfahren wir, dass die Aggregate Leiden sind. In der zweiten Lehrrede – der Lehrrede von dem, was ohne Selbst ist (Anattalakkhaṇa-Sutta) in SN 22.59 – wird diese kurze Aussage in einem weiteren Dialog mit der Gruppe der fünf Asketen ausgeführt. Jedes der Aggregate führt zu Beschwerden, und man kann nicht einfach beschließen, dass die Aggregate so sein sollen, wie man das wünscht; daher können sie kein Selbst sein. Weiterhin ist jedes der Aggregate unbeständig und daher Leiden, und auch das schließt wieder die Möglichkeit aus, dass sie ein Selbst sein könnten. Wenn ein Übender auf diese Art sieht, lässt er die Bindung an die Aggregate los und erlangt Freiheit. Und während sie dieser Lehrrede zuhörten, geschah es, dass die fünf Asketen alle Vollendete wurden. ", "sn-guide-sujato:148": "Die Lehre von den „drei Kennzeichen“ ist zwar in allen buddhistischen Texten zu finden, aber sie tritt hier im Khandha-Saṁyutta am stärksten hervor. Hier ist ein kurzer Überblick: ", - "sn-guide-sujato:149": "Unbeständigkeit (_anicca_) ", + "sn-guide-sujato:149": "Unbeständigkeit (anicca) ", "sn-guide-sujato:150": "Alle bedingten Erscheinungen werden von Ursachen erzeugt und aufrechterhalten und können daher nur so lange bestehen, wie ihre Ursache sie unterhält. Unbeständigkeit ist ein fraktales Phänomen: Sie kennzeichnet den Aufbau der Wirklichkeit auf jeder Ebene. Das trifft auf den gewaltigsten Maßstab von Universen und die Lebensdauer der Gottheiten genauso zu wie auf das pausenlose Abbrechen und Verschwinden von Bedingungen von einem Augenblick zum anderen. Aber bei den fünf Aggregaten liegt der Hauptschwerpunkt auf dem Maßstab des menschlichen Daseins, wo der emotionale Eindruck der Unbeständigkeit beim Tod besonders einschneidend zu spüren ist. ", - "sn-guide-sujato:151": "Leiden (_dukkha_) ", - "sn-guide-sujato:152": "Auf der einfachsten Ebene bezieht sich dies auf schmerzhafte Gefühle, ob körperlich oder seelisch (_dukkha-dukkhatā_). Das ist an sich schon eine tiefgründige Beobachtung, da wir praktisch in jedem Augenblick unseres wachen Lebens von irgendeiner Form von Schmerz oder Ärger geplagt sind. Aber das Leiden reicht tiefer als das, denn selbst wenn wir Vergnügen erleben, kann dieses nicht aufrechterhalten werden. Der zweite Bissen einer Mango ist köstlich – aber nicht ganz so köstlich wie der erste (_vipariṇāma-dukkhatā_). Und schließlich ist selbst die höchste Freude wie etwa die Seligkeit eines tiefen Meditationszustandes niemals so friedvoll wie _Nibbāna_, da sie ihrer Natur nach bedingt und damit instabil ist (_saṅkhāradukkhatā_). Keine Erfahrung ist so friedvoll wie das Aufhören. ", - "sn-guide-sujato:153": "Das Fehlen eines Selbst (_anattā_) ", + "sn-guide-sujato:151": "Leiden (dukkha) ", + "sn-guide-sujato:152": "Auf der einfachsten Ebene bezieht sich dies auf schmerzhafte Gefühle, ob körperlich oder seelisch (dukkha-dukkhatā). Das ist an sich schon eine tiefgründige Beobachtung, da wir praktisch in jedem Augenblick unseres wachen Lebens von irgendeiner Form von Schmerz oder Ärger geplagt sind. Aber das Leiden reicht tiefer als das, denn selbst wenn wir Vergnügen erleben, kann dieses nicht aufrechterhalten werden. Der zweite Bissen einer Mango ist köstlich – aber nicht ganz so köstlich wie der erste (vipariṇāma-dukkhatā). Und schließlich ist selbst die höchste Freude wie etwa die Seligkeit eines tiefen Meditationszustandes niemals so friedvoll wie Nibbāna, da sie ihrer Natur nach bedingt und damit instabil ist (saṅkhāradukkhatā). Keine Erfahrung ist so friedvoll wie das Aufhören. ", + "sn-guide-sujato:153": "Das Fehlen eines Selbst (anattā) ", "sn-guide-sujato:154": "Das subtilste und charakteristischste der drei Kennzeichen, das Fehlen eines Selbst, wird am leichtesten missverstanden. Es ist in erster Linie eine anti-metaphysische Lehre, keine psychologische. Sie zielt darauf ab, die verschiedenen Arten von Selbst oder Seele auszuschließen, die von den Philosophen zur Zeit des Buddha vorgeschlagen wurden. Sie tut das, indem sie nachweist, dass alle Lehren von einem Selbst das eine oder andere der Aggregate als das Selbst identifizieren; diese aber besitzen nicht die Natur, die dem Selbst zugeschrieben wird. Diese Bedeutung unterscheidet sich sehr von der modernen psychologischen Vorstellung des Selbst, und es ist unangebracht und möglicherweise schädlich, die Lehre vom Fehlen eines Selbst auf Fälle anzuwenden, in denen ein Mensch an einer Identitätsstörung leidet. ", "sn-guide-sujato:155": "Lassen Sie uns noch ein wenig länger bei der Vorstellung von einem Selbst oder dem Fehlen desselben bleiben; man versteht diese Thematik am besten in ihrem historischen Kontext. Es begann ein paar Jahrhunderte vor dem Buddha, dass indische Weise von der subjektiven Natur der Erfahrung fasziniert waren. Sie fragten, wer es im wahren und höchsten Sinn war, auf den man als „ich“ Bezug nahm. ", "sn-guide-sujato:156": "Anfängliche Theorien bauten auf einfachen animistischen Vorstellungen auf und stellten sich ein Selbst als ein äußeres materielles Totem vor, oder gar als ein kleines Männchen, das in der Brust lebte. Andere bildeten die Theorie, dass das Selbst das Herz sei oder der Atem oder andere körperliche Merkmale. Aber all diese Theorien können durch einfache empirische Beobachtung widerlegt werden. Ein Totem etwa kann zerstört werden, doch die Person lebt weiter. Wenn man einen schlafenden Menschen beobachtet, kann man kein kleines Männchen erkennen, das durch den Mund ein- und ausgeht. Und wenn ein Trompeter seinen Atem ausstößt, fällt er nicht tot um. ", "sn-guide-sujato:157": "Was soll dieses Selbst dann sein, wenn es nichts Materielles ist? Vielleicht ist es eher ein Gefühl, die Seligkeit, die man erfährt, wenn man nach dem Tod zu einer schönen Welt geht? Doch das kann nicht sein, denn auch das Gefühl ist unbeständig (DN 15). Könnte es dann sein, dass das Selbst die Wahrnehmung ist (DN 1)? Aber nein, auch Wahrnehmung ist verzwickt und unzuverlässig, wie ein Trugbild. Sind dann unsere Entscheidungen das Selbst? Ein Mensch wird schließlich durch die Entscheidungen definiert, die er trifft. Aber auch diese sieht man als unbeständig und unzuverlässig; oftmals trifft man schlechte Entscheidungen, oder die Folgen einer Entscheidungen entsprechen nicht den Hoffnungen. ", - "sn-guide-sujato:158": "Unbefriedigt verwarfen die Weisen der Upaniṣaden all diese begrenzten Konzepte des Selbst (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 3.9.26: _neti! neti!_). Sie gelangten zu ihrer tiefgründigsten These: Das Selbst in seinem höchsten Sinn war das Gewahrsein selbst, die „schiere Masse des Bewusstseins“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4.12: _vijnāna-ghanam’eva_). Die wahre Natur des Selbst ist die höchste Göttlichkeit (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.4.10: _ahaṁ brahmāsmīti_; vgl. DN 1:2, DN 11:81, DN 24:2: _ahamasmi brahmā_). Diese Einsicht wird in den Upaniṣaden als das berühmte „das bist du“ ausgedrückt (Chāndogya-Upaniṣad 6.8.7: _tat tvam asi_) und in den Palitexten als „das bin ich“ ( SN 22.8: _eso hamasmi_). „Das“ kann alles sein, was man als Selbst identifiziert. Aber für jemanden, der richtig versteht (_ya evaṁ veda_), ist das göttliche Selbst nichts weniger als die Gesamtheit des Universums: „Das Selbst und das Weltall sind ein und dasselbe“ (SN 22.81: _so attā so loko_, vgl. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.2.7: _tasyeme lokā ātmānaḥ_, 4.5.7: _idaṁ brahmedaṁ kṣatram ime lokā ime devā ime vedā imāni bhūtānīdaṁ sarvaṁ yad ayam ātmā_). Diese Philosophie ist aufs Engste mit Yajnavalkya verbunden, einem brahmanischen Weisen, der in der gleichen Gegend lebte wie der Buddha (Mithila), etwa ein- oder zweihundert Jahre vor diesem. ", + "sn-guide-sujato:158": "Unbefriedigt verwarfen die Weisen der Upaniṣaden all diese begrenzten Konzepte des Selbst (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 3.9.26: neti! neti!). Sie gelangten zu ihrer tiefgründigsten These: Das Selbst in seinem höchsten Sinn war das Gewahrsein selbst, die „schiere Masse des Bewusstseins“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4.12: vijnāna-ghanam’eva). Die wahre Natur des Selbst ist die höchste Göttlichkeit (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.4.10: ahaṁ brahmāsmīti; vgl. DN 1:2, DN 11:81, DN 24:2: ahamasmi brahmā). Diese Einsicht wird in den Upaniṣaden als das berühmte „das bist du“ ausgedrückt (Chāndogya-Upaniṣad 6.8.7: tat tvam asi) und in den Palitexten als „das bin ich“ ( SN 22.8: eso hamasmi). „Das“ kann alles sein, was man als Selbst identifiziert. Aber für jemanden, der richtig versteht (ya evaṁ veda), ist das göttliche Selbst nichts weniger als die Gesamtheit des Universums: „Das Selbst und das Weltall sind ein und dasselbe“ (SN 22.81: so attā so loko, vgl. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.2.7: tasyeme lokā ātmānaḥ, 4.5.7: idaṁ brahmedaṁ kṣatram ime lokā ime devā ime vedā imāni bhūtānīdaṁ sarvaṁ yad ayam ātmā). Diese Philosophie ist aufs Engste mit Yajnavalkya verbunden, einem brahmanischen Weisen, der in der gleichen Gegend lebte wie der Buddha (Mithila), etwa ein- oder zweihundert Jahre vor diesem. ", "sn-guide-sujato:159": "Die genaue Ausgestaltung dieser Argumente mag zwar archaisch erscheinen, aber auch wir hängen noch in ähnlicher Weise an den Aggregaten. Wir betrachten unser Hab und Gut – Häuser, Kleidung, Autos – als Ausdruck unseres Selbst und sind aufgebracht, wenn sie beschädigt oder getadelt werden. Wir hängen auch an unserem physischen Körper, schwelgen im Gefühl der Gesundheit oder stellen uns vor, wir lebten durch die Verbreitung unserer DNA weiter. Wir hängen an Vergnügen und denken, das Glück wird andauern. Wir hängen an unseren Wahrnehmungen wie etwa dem Zugehörigkeitsgefühl zu einer Nation oder einer Religion oder der Vorstellung, dass wir ein guter Mensch seien. Wir hängen an unseren Entscheidungen und sind stolz auf unsere Fähigkeit, zu entscheiden. Schließlich hängen wir auch an unserem Bewusstsein, besonders, wenn wir das Gewahrsein in der Meditation läutern. ", "sn-guide-sujato:160": "Somit war eine der Schlüsselfunktionen der Aggregate, die Theorien über das Selbst zu kategorisieren, indem man vom Einfachen zum Tiefgründigen voranschreitet. Das scheint Philosophen vor dem Buddha vertraut gewesen zu sein. Die Aggregate werden in der ersten Lehrrede beiläufig erwähnt, als sei es selbstverständlich, dass die fünf Asketen sie kannten. Viele der Ansichten Andersgläubiger über ein Selbst in DN 1, dem Brahmajāla-Sutta, beziehen sich in der einen oder anderen Art auf die Aggregate. Und an anderer Stelle behauptete der nicht-buddhistische Asket Saccaka, dass die fünf Aggregate das Selbst seien (MN 35). Nichtsdestotrotz konnten die Aggregate in keinem vorbuddhistischen Text nachgewiesen werden. ", "sn-guide-sujato:161": "Doch unabhängig davon, ob diese Serie an Kategorien vorbuddhistisch war oder nicht, behandelte der Buddha sie auf seine ihm eigene Art, indem er betonte, dass die Aggregate, wenn man sie untersucht, am Ende nicht die Eigenschaften der Dauerhaftigkeit, Verlässlichkeit und des Schutzes aufweisen, die der Idee eines wahren Selbst innewohnen. Aber unser Ergreifen und unsere Identifikation sind stark und haben sich über lange Zeit aufgebaut, sodass es nicht genügt, diese Tatsache bloß auf einer intellektuellen Ebene anzuerkennen. Daher finden wir im Khandha-Saṁyutta wieder und wieder die Betonung der Kernlehren. Der Buddha erinnert die Mönche und Nonnen fortwährend daran, dass die Aggregate zu Kummer und Verzweiflung führen (SN 22.7), dass sie reizen (SN 22.79), dass das Verlangen nach ihnen aufgegeben werden muss (SN 22.137) und dass sie fremd sind (SN 22.33). Wer sich mit den Aggregaten identifiziert, ist wie der Mann, der einen Mörder als Diener einstellt (SN 22.85). Sie waren in der Vergangenheit Leiden und werden das in der Zukunft sein, geradeso wie sie es heute sind (SN 22.10). ", - "sn-guide-sujato:162": "Die Ansicht, dass die Aggregate ein Selbst seien, wird „Glaube an eine Persönlichkeit“ (_sakkāyadiṭṭhi_) genannt. Es ist möglich, sich mit einem der Aggregate oder mit allen auf unzählige Arten zu identifizieren, was gewöhnlich als zwanzig Formen des Glaubens an eine Persönlichkeit aufgeführt wird (SN 22.1 usw.). Glaube an eine Persönlichkeit bindet einen unerleuchteten Menschen an das Umherwandern wie einen Hund an einen Pfosten, um den er ständig sinnlos herumrennt (SN 22.99). ", + "sn-guide-sujato:162": "Die Ansicht, dass die Aggregate ein Selbst seien, wird „Glaube an eine Persönlichkeit“ (sakkāyadiṭṭhi) genannt. Es ist möglich, sich mit einem der Aggregate oder mit allen auf unzählige Arten zu identifizieren, was gewöhnlich als zwanzig Formen des Glaubens an eine Persönlichkeit aufgeführt wird (SN 22.1 usw.). Glaube an eine Persönlichkeit bindet einen unerleuchteten Menschen an das Umherwandern wie einen Hund an einen Pfosten, um den er ständig sinnlos herumrennt (SN 22.99). ", "sn-guide-sujato:163": "Mehrere Lehrreden betonen, dass es zum Verständnis der Aggregate wesentlich ist, die tiefe Stille meditativer Versenkung zu entwickeln (SN 22.5, SN 22.6). Aber Erkenntnis geschieht in der Meditation nicht automatisch; man muss die Aggregate fortgesetzt betrachten und beobachten (SN 22.40 usw.). ", "sn-guide-sujato:164": "In dieser Sammlung finden wir eine große Zahl an markanten und lebhaften Erzählungen, die zeigen, wie die Aggregate ein Trost im Alter sein können (SN 22.1), ein Führer in verzwickten theoretischen Debatten über die Persönlichkeit oder ein Rahmen für die Einsichtsmeditation. ", "sn-guide-sujato:165": "Das Buch der sechs Sinnesfelder ", "sn-guide-sujato:166": "Das „Buch der sechs Sinnesfelder“ ist das vierte der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es ist nach seinem ersten und längsten Saṁyutta benannt. Das zweite Saṁyutta über Gefühle behandelt ebenfalls ein großes Lehrthema, eines, das zum Hauptthema in enger Beziehung steht. Die verbleibenden acht Saṁyuttas behandeln nachgeordnete Themen, die nach Themen oder Personen gegliedert sind. ", - "sn-guide-sujato:167": "Die Anzahl der Lehrreden in den „Verbundenen Lehrreden über die sechs Sinnesfelder“ schwankt je nach Ausgabe, hauptsächlich aufgrund der Art, wie die Wiederholungen gezählt werden. SuttaCentral folgt Bhikkhu Bodhis Übersetzung und zählt 248 Lehrreden; zu einer Diskussion des Problems der Zählung dieser Sammlung siehe seine Einleitung zu diesem Kapitel. Die Lehrreden sind in vier _paṇṇasakas_ zusammengestellt. ", - "sn-guide-sujato:168": "Dieses _Saṁyutta_ hat eine besonders enge Beziehung zu den „Verbundenen Lehrreden über die Aggregate“, die weit über die offensichtlichen thematischen Ähnlichkeiten hinausgeht. Tatsächlich sind viele der Lehrreden in den beiden Sammlungen nach praktisch identischem Muster aufgebaut. Bhikkhu Bodhi untersucht diese Verbindungen mit seinem Begriff der „Vorlagen-Parallelen“, die man im ganzen Saṁyutta-Nikāya findet, aber besonders in diesen beiden Abschnitten. ", + "sn-guide-sujato:167": "Die Anzahl der Lehrreden in den „Verbundenen Lehrreden über die sechs Sinnesfelder“ schwankt je nach Ausgabe, hauptsächlich aufgrund der Art, wie die Wiederholungen gezählt werden. SuttaCentral folgt Bhikkhu Bodhis Übersetzung und zählt 248 Lehrreden; zu einer Diskussion des Problems der Zählung dieser Sammlung siehe seine Einleitung zu diesem Kapitel. Die Lehrreden sind in vier paṇṇasakas zusammengestellt. ", + "sn-guide-sujato:168": "Dieses Saṁyutta hat eine besonders enge Beziehung zu den „Verbundenen Lehrreden über die Aggregate“, die weit über die offensichtlichen thematischen Ähnlichkeiten hinausgeht. Tatsächlich sind viele der Lehrreden in den beiden Sammlungen nach praktisch identischem Muster aufgebaut. Bhikkhu Bodhi untersucht diese Verbindungen mit seinem Begriff der „Vorlagen-Parallelen“, die man im ganzen Saṁyutta-Nikāya findet, aber besonders in diesen beiden Abschnitten. ", "sn-guide-sujato:169": "Die sechs Sinnesfelder ergänzen die fünf Aggregate als Zusammenfassung der edlen Wahrheit vom Leiden. Wo die Aggregate sich auf die funktionale Struktur der Erfahrung ausrichten, liegt die Betonung hier darauf, wie Sinneserfahrungen Verlangen anregen. ", - "sn-guide-sujato:170": "Die sechs Sinnesfelder sind Mittel, durch die die Welt erkannt wird, und so hat jedes von ihnen zwei Aspekte. Der „innere“ Aspekt ist das Sinnesorgan, zum Beispiel das „Auge“ oder das „Ohr“, das es einem Organismus ermöglicht, die äußere Welt durch Empfang von Sinnesreizen zu erfahren. Dieser innere Aspekt wird mit den äußeren Sinnesreizen gepaart, wie etwa „Bildern“ oder „Tönen“, die auf das Sinnesorgan auftreffen (Berührung, _phassa_) und die entsprechende Form des Bewusstseins entstehen lassen. ", - "sn-guide-sujato:171": "Am besten vermeidet man, über die äußeren Sinnesfelder als „Objekte“ zu denken, da sie in den Suttas in Beziehung zum beobachtenden Geist dargestellt sind und nicht als unabhängig existierende Einheiten. Es gibt in den frühen Texten kein Wort für „Objekt“ in diesem Sinn: Das Dasein ist nicht objektiv, es ist beziehungsorientiert. Der Ausdruck _ārammaṇa_, der in diesem Sinn viel später im Abhidhamma in Gebrauch kam, bedeutet in den Suttas „Unterstützung“. ", - "sn-guide-sujato:172": "Die Tätigkeit der Sinne ist vergleichsweise einfach, bis wir zum letzten Sinn kommen, dem „Geist“ und den „Gedanken“ oder „mentalen Phänomenen“. Um ein mögliches Missverständnis klarzustellen: Dieser „sechste Sinn“ ist einfach die geistige Fähigkeit und hat nichts mit übersinnlichen Kräften zu tun. Und im Unterschied zu den fünf äußeren Sinnen ist dieses „innere“ Sinnesfeld kein körperliches Organ: _Mano_ heißt nicht „Gehirn“. ", - "sn-guide-sujato:173": "Die genaue Bedeutung von „Geist“ (_mano_) in diesem Zusammenhang wird nicht im Einzelnen ausgeführt, daher lassen Sie uns das zuerst betrachten. Die Suttas verwenden hauptsächlich drei Begriffe für den Geist: _mano_, _citta_ und _viññāṇa_. Im Allgemeinen sind sie Synonyme und es ist nicht möglich, eine absolut verbindliche Unterscheidung zwischen ihnen zu treffen (AN 3.60, DN 1:2, SN 12.61). Nichtsdestotrotz werden sie tendenziell in verschiedenen Zusammenhängen gebraucht, in denen jedes seine besondere Nuance hat. Diese Zusammenhänge kann man in Begriffen der vier edlen Wahrheiten verstehen; somit beziehen sich die verschiedenen Begriffe auf die gleiche Sache, aber unter je einem bestimmten Aspekt oder mit einer bestimmten Reaktion auf diese Sache. ", - "sn-guide-sujato:174": "_Viññāṇa_ ", + "sn-guide-sujato:170": "Die sechs Sinnesfelder sind Mittel, durch die die Welt erkannt wird, und so hat jedes von ihnen zwei Aspekte. Der „innere“ Aspekt ist das Sinnesorgan, zum Beispiel das „Auge“ oder das „Ohr“, das es einem Organismus ermöglicht, die äußere Welt durch Empfang von Sinnesreizen zu erfahren. Dieser innere Aspekt wird mit den äußeren Sinnesreizen gepaart, wie etwa „Bildern“ oder „Tönen“, die auf das Sinnesorgan auftreffen (Berührung, phassa) und die entsprechende Form des Bewusstseins entstehen lassen. ", + "sn-guide-sujato:171": "Am besten vermeidet man, über die äußeren Sinnesfelder als „Objekte“ zu denken, da sie in den Suttas in Beziehung zum beobachtenden Geist dargestellt sind und nicht als unabhängig existierende Einheiten. Es gibt in den frühen Texten kein Wort für „Objekt“ in diesem Sinn: Das Dasein ist nicht objektiv, es ist beziehungsorientiert. Der Ausdruck ārammaṇa, der in diesem Sinn viel später im Abhidhamma in Gebrauch kam, bedeutet in den Suttas „Unterstützung“. ", + "sn-guide-sujato:172": "Die Tätigkeit der Sinne ist vergleichsweise einfach, bis wir zum letzten Sinn kommen, dem „Geist“ und den „Gedanken“ oder „mentalen Phänomenen“. Um ein mögliches Missverständnis klarzustellen: Dieser „sechste Sinn“ ist einfach die geistige Fähigkeit und hat nichts mit übersinnlichen Kräften zu tun. Und im Unterschied zu den fünf äußeren Sinnen ist dieses „innere“ Sinnesfeld kein körperliches Organ: Mano heißt nicht „Gehirn“. ", + "sn-guide-sujato:173": "Die genaue Bedeutung von „Geist“ (mano) in diesem Zusammenhang wird nicht im Einzelnen ausgeführt, daher lassen Sie uns das zuerst betrachten. Die Suttas verwenden hauptsächlich drei Begriffe für den Geist: mano, citta und viññāṇa. Im Allgemeinen sind sie Synonyme und es ist nicht möglich, eine absolut verbindliche Unterscheidung zwischen ihnen zu treffen (AN 3.60, DN 1:2, SN 12.61). Nichtsdestotrotz werden sie tendenziell in verschiedenen Zusammenhängen gebraucht, in denen jedes seine besondere Nuance hat. Diese Zusammenhänge kann man in Begriffen der vier edlen Wahrheiten verstehen; somit beziehen sich die verschiedenen Begriffe auf die gleiche Sache, aber unter je einem bestimmten Aspekt oder mit einer bestimmten Reaktion auf diese Sache. ", + "sn-guide-sujato:174": "Viññāṇa ", "sn-guide-sujato:175": "In doktrinalen Zusammenhängen ist es das Gewahrsein selbst, das reine Erkennen von Dingen. Es erscheint in diesem Sinn beim abhängigen Entstehen, den Aggregaten und den Sinnesfeldern. Daher gehört es zur ersten edlen Wahrheit, dem Leiden der Welt, und es muss vollständig verstanden werden. Umgangssprachlich kann es allerdings eine Reihe verschiedener Bedeutungsnuancen annehmen wie etwa „Verstehen“. ", - "sn-guide-sujato:176": "_Mano_ ", - "sn-guide-sujato:177": "Der Geist in Tätigkeit, einer der drei Wirkungsbereiche des _Kamma_, eine Bedeutung, die es aus den Upaniṣaden mitbringt. Es ist das, was Ergebnisse schafft, wie in der berühmten ersten Zeile des Dhammapada: _mano pubbaṅgamā dhammā_, „Absicht formt Erfahrungen“. Es wird vor allem im Zusammenhang mit Ethik benutzt, der Durchführung eines geistigen Akts, der entweder gute oder schlechte Frucht trägt. Somit kann es in erster Linie in Beziehung zur zweiten und dritten edlen Wahrheit gesehen werden, dem Entstehen und dem Enden des Leidens. ", - "sn-guide-sujato:178": "_Citta_ ", - "sn-guide-sujato:179": "Das allgemeinste dieser Wörter, das am wenigsten eng an eine bestimmte technische Bedeutung geknüpft ist. Es wird weithin als „Geist“, „Gedanke“, „Herz“ usw. gebraucht. Aber wenn man es in einem technischen Zusammenhang findet, bezieht es sich auf _samādhi_, das geläuterte Gewahrsein tiefer meditativer Versenkung. Aus diesem Grund wird es besonders in Kontexten benutzt, die mit dem Pfad zu tun haben, der vierten edlen Wahrheit. ", - "sn-guide-sujato:180": "Bei den sechs Sinnen ist _mano_ eindeutig nicht das Gleiche wie das „Wissen“ (_viññāṇa_), da es dieses hervorbringt. Noch ist es das „Gewusste“, die Erscheinungen, deren sich der Geist bewusst ist, denn diese sind _dhammā_. Noch ist es die Hinwendung zu dem Gewussten oder die Zuwendung der Aufmerksamkeit, wie in MN 28, dem längeren Gleichnis von der Fußspur des Elefanten (Mahāhatthipadopamasutta), gezeigt wird: ", + "sn-guide-sujato:176": "Mano ", + "sn-guide-sujato:177": "Der Geist in Tätigkeit, einer der drei Wirkungsbereiche des Kamma, eine Bedeutung, die es aus den Upaniṣaden mitbringt. Es ist das, was Ergebnisse schafft, wie in der berühmten ersten Zeile des Dhammapada: mano pubbaṅgamā dhammā, „Absicht formt Erfahrungen“. Es wird vor allem im Zusammenhang mit Ethik benutzt, der Durchführung eines geistigen Akts, der entweder gute oder schlechte Frucht trägt. Somit kann es in erster Linie in Beziehung zur zweiten und dritten edlen Wahrheit gesehen werden, dem Entstehen und dem Enden des Leidens. ", + "sn-guide-sujato:178": "Citta ", + "sn-guide-sujato:179": "Das allgemeinste dieser Wörter, das am wenigsten eng an eine bestimmte technische Bedeutung geknüpft ist. Es wird weithin als „Geist“, „Gedanke“, „Herz“ usw. gebraucht. Aber wenn man es in einem technischen Zusammenhang findet, bezieht es sich auf samādhi, das geläuterte Gewahrsein tiefer meditativer Versenkung. Aus diesem Grund wird es besonders in Kontexten benutzt, die mit dem Pfad zu tun haben, der vierten edlen Wahrheit. ", + "sn-guide-sujato:180": "Bei den sechs Sinnen ist mano eindeutig nicht das Gleiche wie das „Wissen“ (viññāṇa), da es dieses hervorbringt. Noch ist es das „Gewusste“, die Erscheinungen, deren sich der Geist bewusst ist, denn diese sind dhammā. Noch ist es die Hinwendung zu dem Gewussten oder die Zuwendung der Aufmerksamkeit, wie in MN 28, dem längeren Gleichnis von der Fußspur des Elefanten (Mahāhatthipadopamasutta), gezeigt wird: ", "sn-guide-sujato:181": "Obwohl der Geist innerlich unversehrt ist, gibt es, solange keine äußeren Gedanken in seine Reichweite kommen und es keine entsprechende Hinwendung gibt, keine Manifestation der entsprechenden Bewusstseinsklasse. ", - "sn-guide-sujato:182": "Diese Stelle legt nahe, dass _mano_, wie die physischen Sinnesorgane, auf gewisse Weise vor dem eigentlichen Moment des bewussten Gewahrseins bereits besteht. Das bedeutet nicht, dass es sich um eine Art mystisches Bewusstseinssubstrat handelt, denn wie wir gesehen haben, wird _mano_ regelmäßig im Sinn des Geistes gebraucht, der Taten begeht, besonders solche mit einer moralischen Dimension. Daher ist _mano_ das, was in der Vergangenheit Taten begangen hat und ein fortlaufendes mentales Kontinuum antreibt, innerhalb dessen die Ergebnisse dieser Taten in der Gegenwart erfahren werden können. Diese geistige Fähigkeit ist es, die das Potenzial für bewusste Erfahrung trägt, geschaffen und bedingt von Entscheidungen, die in der Vergangenheit getroffen wurden. ", - "sn-guide-sujato:183": "Der „äußere“ Aspekt des sechsten Sinnes ist _dhammā_, ein Begriff, der so mehrdeutig ist, dass seine Übersetzung immer schwierig ist. Hier bezieht er sich auf alles, was vom Geist unmittelbar erkannt werden kann, unabhängig von den fünf körperlichen Sinnen. Die technisch korrekteste Übersetzung ist vielleicht „mentale Phänomene“. Allerdings ist das plump und undurchsichtig, daher kann „Gedanken“ als umgangssprachlichere Übersetzung verwendet werden, so lange man darunter auch Ideen, Fantasievorstellungen usw. versteht und nicht nur sprachlich geformte Denkprozesse. ", - "sn-guide-sujato:184": "Der Begriff _āyatana_ bezieht sich auf etwas „Ausgestrecktes“, einen Bereich, ein Feld oder eine Dimension von Aktivität. Allerdings schlägt das Visuddhimagga vor, dass das Wort in erster Linie die Bedeutung einer „Ursache“ oder vielleicht eines „Reizes“ hat: ", - "sn-guide-sujato:185": "… Grundlage (_āyatana_) soll als solche verstanden werden (a) wegen ihres Anstoßen (_āyatana_), (b) wegen der Reichweite (_tanana_) der Ursachen (_āya_) und (c) weil sie weiterführt (_nayana_), was angestoßen (_āyata_) wurde. Path of Purification (Pfad der Läuterung), XV.4, übersetzt ins Englische von Bhikkhu Ñāṇamoḷi. ", - "sn-guide-sujato:186": "Bhikkhu Ñāṇamoḷi übersetzte den Begriff entsprechend mit „Grundlage“ (*base*), und Bhikkhu Bodhi tat es ihm gleich (Nyanatiloka und Mettiko haben ebenfalls „Grundlage“, andere ältere deutsche Übersetzungen haben „Bereich“ oder „Gebiet“; A.d.Ü.). Aber diese kommentarische Erklärung ist bloß eine Reihe falscher Etymologien oder besser, Wortspiele. Der Zweck solcher Erläuterungen ist es, Material für Lehrer zur Verfügung zu stellen, um darüber nachzudenken und sie im Unterricht zu benutzen, und sie sollten nicht unkritisch übernommen werden. Tatsächlich ist die Wurzel des Wortes nicht das unklare _āyatati_ („anstoßen“), sondern _āyamati_, „ziehen, ausdehnen“. _Āyatana_ wird gewöhnlich in diesem Sinn benutzt und kann mit „Feld“, „Dimension“ usw. übersetzt werden. ", - "sn-guide-sujato:187": "Wie so oft, verwendet der Kontext brahmanische Terminologie und definiert sie neu. Die „sechs Sinnesfelder“ (_saḷāyatana_) wurden erstmals in der dritten Lehrrede des Buddha erwähnt, der berühmten Feuer-Lehrrede (Ādittapariyāyasutta), die in dieser Sammlung bei SN 35.28 erscheint. Diese Lehrrede wurde vor einer großen Versammlung brahmanischer Asketen gehalten und folgte auf eine Zeit, in der der Buddha in ihrem „Feuerhaus“ gelebt hatte, einer Art Altarraum, im dem die heilige Flamme verehrt wird. Und auf Sanskrit wird dieser Raum ein _āyatana_ genannt. Die Upaniṣaden nennen auch die Sinne _āyatana_ im Sinn von Feldern oder Bereichen der Aktivität und Erfahrung (z. B. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.1.4: _cakṣur evāyatanam_, Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.1.5: _mano vā āyatanam_; Chāndogya-Upaniṣad 5.1.5: _mano ha vā āyatanam_). ", + "sn-guide-sujato:182": "Diese Stelle legt nahe, dass mano, wie die physischen Sinnesorgane, auf gewisse Weise vor dem eigentlichen Moment des bewussten Gewahrseins bereits besteht. Das bedeutet nicht, dass es sich um eine Art mystisches Bewusstseinssubstrat handelt, denn wie wir gesehen haben, wird mano regelmäßig im Sinn des Geistes gebraucht, der Taten begeht, besonders solche mit einer moralischen Dimension. Daher ist mano das, was in der Vergangenheit Taten begangen hat und ein fortlaufendes mentales Kontinuum antreibt, innerhalb dessen die Ergebnisse dieser Taten in der Gegenwart erfahren werden können. Diese geistige Fähigkeit ist es, die das Potenzial für bewusste Erfahrung trägt, geschaffen und bedingt von Entscheidungen, die in der Vergangenheit getroffen wurden. ", + "sn-guide-sujato:183": "Der „äußere“ Aspekt des sechsten Sinnes ist dhammā, ein Begriff, der so mehrdeutig ist, dass seine Übersetzung immer schwierig ist. Hier bezieht er sich auf alles, was vom Geist unmittelbar erkannt werden kann, unabhängig von den fünf körperlichen Sinnen. Die technisch korrekteste Übersetzung ist vielleicht „mentale Phänomene“. Allerdings ist das plump und undurchsichtig, daher kann „Gedanken“ als umgangssprachlichere Übersetzung verwendet werden, so lange man darunter auch Ideen, Fantasievorstellungen usw. versteht und nicht nur sprachlich geformte Denkprozesse. ", + "sn-guide-sujato:184": "Der Begriff āyatana bezieht sich auf etwas „Ausgestrecktes“, einen Bereich, ein Feld oder eine Dimension von Aktivität. Allerdings schlägt das Visuddhimagga vor, dass das Wort in erster Linie die Bedeutung einer „Ursache“ oder vielleicht eines „Reizes“ hat: ", + "sn-guide-sujato:185": "… Grundlage (āyatana) soll als solche verstanden werden (a) wegen ihres Anstoßen (āyatana), (b) wegen der Reichweite (tanana) der Ursachen (āya) und (c) weil sie weiterführt (nayana), was angestoßen (āyata) wurde. Path of Purification (Pfad der Läuterung), XV.4, übersetzt ins Englische von Bhikkhu Ñāṇamoḷi. ", + "sn-guide-sujato:186": "Bhikkhu Ñāṇamoḷi übersetzte den Begriff entsprechend mit „Grundlage“ (base), und Bhikkhu Bodhi tat es ihm gleich (Nyanatiloka und Mettiko haben ebenfalls „Grundlage“, andere ältere deutsche Übersetzungen haben „Bereich“ oder „Gebiet“; A.d.Ü.). Aber diese kommentarische Erklärung ist bloß eine Reihe falscher Etymologien oder besser, Wortspiele. Der Zweck solcher Erläuterungen ist es, Material für Lehrer zur Verfügung zu stellen, um darüber nachzudenken und sie im Unterricht zu benutzen, und sie sollten nicht unkritisch übernommen werden. Tatsächlich ist die Wurzel des Wortes nicht das unklare āyatati („anstoßen“), sondern āyamati, „ziehen, ausdehnen“. Āyatana wird gewöhnlich in diesem Sinn benutzt und kann mit „Feld“, „Dimension“ usw. übersetzt werden. ", + "sn-guide-sujato:187": "Wie so oft, verwendet der Kontext brahmanische Terminologie und definiert sie neu. Die „sechs Sinnesfelder“ (saḷāyatana) wurden erstmals in der dritten Lehrrede des Buddha erwähnt, der berühmten Feuer-Lehrrede (Ādittapariyāyasutta), die in dieser Sammlung bei SN 35.28 erscheint. Diese Lehrrede wurde vor einer großen Versammlung brahmanischer Asketen gehalten und folgte auf eine Zeit, in der der Buddha in ihrem „Feuerhaus“ gelebt hatte, einer Art Altarraum, im dem die heilige Flamme verehrt wird. Und auf Sanskrit wird dieser Raum ein āyatana genannt. Die Upaniṣaden nennen auch die Sinne āyatana im Sinn von Feldern oder Bereichen der Aktivität und Erfahrung (z. B. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.1.4: cakṣur evāyatanam, Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.1.5: mano vā āyatanam; Chāndogya-Upaniṣad 5.1.5: mano ha vā āyatanam). ", "sn-guide-sujato:188": "Als der Buddha diesen Asketen sagte, dass „alles brennt“, gab er ihnen keine Abhidhamma-Analyse, denn es war viele Jahrhunderte, bevor der Abhidhamma entwickelt wurde. Er sprach vielmehr in Begriffen, die die Brahmanen verstehen konnten. ", - "sn-guide-sujato:189": "Eins der Schlüsselprojekte der brahmanischen Upaniṣaden war es, die Gottheiten der Veden neu zu interpretieren. Statt sie sich als Wesenheiten vorzustellen, die im Himmel lebten, wurden sie Kräfte oder Wesensmerkmale, die die gesamte Wirklichkeit durchdrangen. So wurde aus Sicht der brahmanischen Asketen die Flamme (_agni_) als Verkörperung der sakralen Energie verehrt, die allen Dingen innewohnte. ", - "sn-guide-sujato:190": "Die Lehren der Feuerpredigt gehen auf einige Schlüsselpassagen der Upaniṣaden ein. In der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.3 wird erklärt, wie das Böse durch die Taten der Dämonen (_asuras_) in die Welt kam. Während die Götter (_devas_) ihr Ritual vollführten, drangen die Dämonen in die verschiedenen Sinne ein und verfälschten sie, indem sie sie mit bösen Dingen und Tod beschmutzten. Wenn daher über die Sinne Leiden erfahren wird, ist dies der Grund. Aber die gleichen Sinne können von dieser Beschmutzung befreit werden, indem sie über den Tod hinausgetragen werden. ", + "sn-guide-sujato:189": "Eins der Schlüsselprojekte der brahmanischen Upaniṣaden war es, die Gottheiten der Veden neu zu interpretieren. Statt sie sich als Wesenheiten vorzustellen, die im Himmel lebten, wurden sie Kräfte oder Wesensmerkmale, die die gesamte Wirklichkeit durchdrangen. So wurde aus Sicht der brahmanischen Asketen die Flamme (agni) als Verkörperung der sakralen Energie verehrt, die allen Dingen innewohnte. ", + "sn-guide-sujato:190": "Die Lehren der Feuerpredigt gehen auf einige Schlüsselpassagen der Upaniṣaden ein. In der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.3 wird erklärt, wie das Böse durch die Taten der Dämonen (asuras) in die Welt kam. Während die Götter (devas) ihr Ritual vollführten, drangen die Dämonen in die verschiedenen Sinne ein und verfälschten sie, indem sie sie mit bösen Dingen und Tod beschmutzten. Wenn daher über die Sinne Leiden erfahren wird, ist dies der Grund. Aber die gleichen Sinne können von dieser Beschmutzung befreit werden, indem sie über den Tod hinausgetragen werden. ", "sn-guide-sujato:191": "Diese geläuterten, göttlichen Sinne werden in der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.5.1 näher beschrieben, dem sogenannten „Honig-Wissen“, das als eine der höchsten und geheimsten Lehren gilt. Es präsentiert eine Vorlage, die auf verschiedene Arten von Dingen angewendet wird. Diese sind nicht so rational gegliedert wie die buddhistischen Lehren, sondern beinhalten recht unterschiedliche Arten von Dingen in einer Reihe, wie die Elemente, Wahrheiten, die Sonne usw. Dennoch sind die Parallelen zu den Lehren über die sechs Sinne recht augenfällig. ", - "sn-guide-sujato:192": "_ayam ādityaḥ sarveṣāṁ bhūtānāṁ madhu_
Diese Sonne ist der Honig aller Wesen.
_asyādityasya sarvāṇi bhūtāni madhu_
Alle Wesen sind der Honig der Sonne.
_yaś cāyam asminn āditye tejomayo ’mṛtamayaḥ puruṣo yaś cāyam adhyātmaṁ cākṣuṣas tejomayo ’mṛtamayaḥ puruṣo ’yam eva sa yo ’yam ātmā_
Dieser Mensch ist die Sonne, gemacht aus Feuer und Unsterblichkeit, und dieser Mensch im inneren Auge, gemacht aus Feuer und Unsterblichkeit: dies ist jenes—jenes, das das Selbst ist.
_idam amṛtam idaṁ brahmedaṁ sarvam_
Das ist das Unsterbliche, das ist das Göttliche, das ist alles.
(Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.5.5, engl. Übersetzung Bhikkhu Sujato) ", + "sn-guide-sujato:192": "ayam ādityaḥ sarveṣāṁ bhūtānāṁ madhu
Diese Sonne ist der Honig aller Wesen.
asyādityasya sarvāṇi bhūtāni madhu
Alle Wesen sind der Honig der Sonne.
yaś cāyam asminn āditye tejomayo ’mṛtamayaḥ puruṣo yaś cāyam adhyātmaṁ cākṣuṣas tejomayo ’mṛtamayaḥ puruṣo ’yam eva sa yo ’yam ātmā
Dieser Mensch ist die Sonne, gemacht aus Feuer und Unsterblichkeit, und dieser Mensch im inneren Auge, gemacht aus Feuer und Unsterblichkeit: dies ist jenes—jenes, das das Selbst ist.
idam amṛtam idaṁ brahmedaṁ sarvam
Das ist das Unsterbliche, das ist das Göttliche, das ist alles.
(Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.5.5, engl. Übersetzung Bhikkhu Sujato) ", "sn-guide-sujato:193": "Die brahmanische Sicht ist, dass jegliche Schöpfung von Brahmā stammt und daher in ihrem tiefsten Wesen von Göttlichkeit und Seligkeit – Honig – überfließt. Jegliches Leiden ist lediglich eine vorübergehende Unvollkommenheit. ", "sn-guide-sujato:194": "So gingen sie mit der großen Herausforderung für alle theistischen Systeme um, dem Problem des Bösen. Den Fokus auf das Leiden zu legen, geht für die Brahmanen an der Sache vorbei. Dies ist nicht einfach eine oberflächliche Lehre „positiven Denkens“, es ist eine zutiefst kontemplative Philosophie, in großer Ausführlichkeit durch viele komplexe sakrale Texte hindurch ausgearbeitet und von tiefgründiger Meditationspraxis untermauert. Sie leugnet nicht die Realität des Leidens, aber sie evoziert eine tiefere Wirklichkeit, an die das Leiden nicht heranreicht. ", "sn-guide-sujato:195": "Anstatt die textlichen und philosophischen Fragen anzugehen, zog es der Buddha vor, unmittelbar auf die Erfahrung hinzuweisen. Wenn sie von Theologie entkleidet ist, ist die Erfahrung unserer Sinne nicht „Honig“, sondern „Feuer“. Auch wenn unsere Philosophie sagt, Feuer sei sakral, ist es in Wirklichkeit so, dass es brennt. Der Buddha zeigte den Asketen, dass sie nicht Gottheiten und Metaphysik aufzurufen brauchten, um ihre Erfahrung zu verstehen: Sie konnten sehen, wie es sich gerade hier abspielte. ", "sn-guide-sujato:196": "Die Kräfte, die dieses Feuer entzünden, sind leicht auszumachen: Gier, Hass und Täuschung. Diese klassische buddhistische Darstellung der grundlegenden Befleckungen erscheint erstmals in dieser Passage. Sie steht in Beziehung zu den drei Gefühlen: Angenehmes Gefühl regt Verlangen an; schmerzhaftes Gefühl ruft Hass hervor; und neutrales Gefühl gleitet in die Täuschung hinein (MN 44:25, MN 128:28, SN 36.3). ", "sn-guide-sujato:197": "Die Feuerpredigt lässt in ihrer Kürze verschiedene charakteristische Merkmale der Lehren über die sechs Sinne im Vergleich zu den fünf Aggregaten ahnen. Sie ist direkt, emotional und kraftvoll, sie spricht von der brennenden Welt – im Gegensatz zu der mehr intellektuellen Herangehensweise der Aggregate. ", "sn-guide-sujato:198": "Indem sie die Vorstellung des „Alles“ aufruft, legt die Feuerpredigt nahe, dass die Reichweite der sechs Sinne alles umfasst, was man erfahren und erkennen kann. Diese Vorstellung wird in zahlreichen Suttas ausgeführt (SN 35.33–52). Im Gegensatz dazu gibt es bei den Aggregaten einen solchen Anspruch der Vollständigkeit nicht. Und der Text behandelt die Sinneserfahrung als einen bedingten Vorgang, die unmittelbar sichtbare Dimension des abhängigen Entstehens. ", - "sn-guide-sujato:199": "Da die sechs Sinnesfelder Erfahrung möglich machen, kommt durch sie das Leiden zustande (SN 35.106). Um dieses Leiden zu verstehen, dazu unternimmt man das geistliche Leben (SN 35.81, SN 35.152). Die Sinnesfelder sind in der Tat die Welt (_loka_), die verwelkt (_lujjati_; SN 35.82, SN 35.84), denn „alles in der Welt, wodurch man die Welt wahrnimmt und sich die Welt einbildet, nennt man in der Lehre des Edlen die Welt“ (SN 35.116). Diese Welt ist leer von einem Selbst (SN 35.85). ", - "sn-guide-sujato:200": "Da die Sinnesfelder von in der Vergangenheit getroffenen Entscheidungen hervorgebracht wurden, heißt es, sie seien „altes Kamma“; damit stehen sie im Gegensatz zu den Aggregaten, denn diese schließen „Entscheidungen“ ein, die das Kamma darstellen, das in der Gegenwart geschaffen wird. Mit den Sinnen als dem Erbe aus früheren Taten fahren wir allerdings fort, auf sie zu reagieren, indem wir über sie in Begriffen eines „Selbst“ denken oder sie uns in diesen Begriffen einbilden, ein Vorgang, der im Pali als „Sichgleichsetzen“ bekannt ist (_maññita_; SN 35.146, SN 35.30–32, SN 35.90–91, SN 35.248). ", - "sn-guide-sujato:201": "„Sich einbilden“ und das eng verwandte „Einbildung“ (_māna_) beziehen sich auf die Neigung des Geistes, die Erfahrung in Begriffen des Selbst zu formen. Vieles unserer Denkprozesse wird darauf verwendet, unsere Erfahrung auf eine Art zu rechtfertigen, zu erklären und zu interpretieren, die unsere Vorstellung von einem Selbst verstärkt. Das kann außer Kontrolle geraten, und in diesem Fall wird es „Wuchern“ (_papañca_) genannt. Um diesen Vorgang zu unterbrechen, spornt uns der Buddha an, bei der Sinneserfahrung haltzumachen (SN 35.94, SN 35.95). ", - "sn-guide-sujato:202": "Es ist bezeichnend, dass die Texte zwar wiederholt davon sprechen, wie die Aggregate die Grundlage für Theorien über das Selbst (_sakkāya_) bilden, doch von den Sinnesfeldern sagen sie das nicht. Wenn die Aggregate Anlass geben, nach Theorien zu greifen, so geben die Sinnesfelder Anlass, nach *Vergnügen* zu greifen, nach der reinen Lebensfreude sinnlicher Erfahrung. Während daher die Lehren über die Aggregate *Ansichten* betonen, verschiebt sich der Schwerpunkt hier zu *Zügelung*. Eine Standardpassage zur Zügelung der Sinne, die aus der stufenweisen Schulung vertraut ist, spricht davon, dass man schädliche Eigenschaften daran hindert, während einer gerade ablaufenden Sinneserfahrung in den Geist einzudringen (SN 35.120, SN 35.127, SN 35.239, SN 35.240). Ein Mensch, der den von den Sinnen zur Verfügung gestellten Vergnügen nachjagt, wird genauso sehr von dem Schmerz gefangen, den sie bereiten, und nur, indem man Achtsamkeit aufbaut, kann man Frieden erlangen (SN 35.132, SN 35.243–244, SN 35.247). ", - "sn-guide-sujato:203": "Wenn man daher die Sinnesfelder für seine Praxis auswählt, zielt man direkt auf die Wurzel des Verlangens. Das wird in den letzten beiden _Vaggas_ betont, die besonders reich an unvergesslichen Bildern sind. Die Sinne sind ein Meer, das man auf seiner spirituellen Reise durchquert (SN 35.228). Es wäre besser für uns, mit heißen Spießen gefoltert zu werden, als in der Sinneserfahrung gefangen zu sein (SN 35.235). Wenn man sich in der Meditation schulen will, muss man lernen, die Sinne einzuziehen wie eine Schildkröte ihre Glieder, sodass sie vor Raubtieren sicher ist (SN 35.240). Angenehme Erfahrungen sind Māras Köder (SN 35.230). Die sechs Sinne sind wie sechs sehr verschiedene Tiere, die alle zusammengebunden sind und sich mühen, zu ihrem jeweiligen Gebiet zu gelangen (SN 35.247). ", + "sn-guide-sujato:199": "Da die sechs Sinnesfelder Erfahrung möglich machen, kommt durch sie das Leiden zustande (SN 35.106). Um dieses Leiden zu verstehen, dazu unternimmt man das geistliche Leben (SN 35.81, SN 35.152). Die Sinnesfelder sind in der Tat die Welt (loka), die verwelkt (lujjati; SN 35.82, SN 35.84), denn „alles in der Welt, wodurch man die Welt wahrnimmt und sich die Welt einbildet, nennt man in der Lehre des Edlen die Welt“ (SN 35.116). Diese Welt ist leer von einem Selbst (SN 35.85). ", + "sn-guide-sujato:200": "Da die Sinnesfelder von in der Vergangenheit getroffenen Entscheidungen hervorgebracht wurden, heißt es, sie seien „altes Kamma“; damit stehen sie im Gegensatz zu den Aggregaten, denn diese schließen „Entscheidungen“ ein, die das Kamma darstellen, das in der Gegenwart geschaffen wird. Mit den Sinnen als dem Erbe aus früheren Taten fahren wir allerdings fort, auf sie zu reagieren, indem wir über sie in Begriffen eines „Selbst“ denken oder sie uns in diesen Begriffen einbilden, ein Vorgang, der im Pali als „Sichgleichsetzen“ bekannt ist (maññita; SN 35.146, SN 35.30–32, SN 35.90–91, SN 35.248). ", + "sn-guide-sujato:201": "„Sich einbilden“ und das eng verwandte „Einbildung“ (māna) beziehen sich auf die Neigung des Geistes, die Erfahrung in Begriffen des Selbst zu formen. Vieles unserer Denkprozesse wird darauf verwendet, unsere Erfahrung auf eine Art zu rechtfertigen, zu erklären und zu interpretieren, die unsere Vorstellung von einem Selbst verstärkt. Das kann außer Kontrolle geraten, und in diesem Fall wird es „Wuchern“ (papañca) genannt. Um diesen Vorgang zu unterbrechen, spornt uns der Buddha an, bei der Sinneserfahrung haltzumachen (SN 35.94, SN 35.95). ", + "sn-guide-sujato:202": "Es ist bezeichnend, dass die Texte zwar wiederholt davon sprechen, wie die Aggregate die Grundlage für Theorien über das Selbst (sakkāya) bilden, doch von den Sinnesfeldern sagen sie das nicht. Wenn die Aggregate Anlass geben, nach Theorien zu greifen, so geben die Sinnesfelder Anlass, nach Vergnügen zu greifen, nach der reinen Lebensfreude sinnlicher Erfahrung. Während daher die Lehren über die Aggregate Ansichten betonen, verschiebt sich der Schwerpunkt hier zu Zügelung. Eine Standardpassage zur Zügelung der Sinne, die aus der stufenweisen Schulung vertraut ist, spricht davon, dass man schädliche Eigenschaften daran hindert, während einer gerade ablaufenden Sinneserfahrung in den Geist einzudringen (SN 35.120, SN 35.127, SN 35.239, SN 35.240). Ein Mensch, der den von den Sinnen zur Verfügung gestellten Vergnügen nachjagt, wird genauso sehr von dem Schmerz gefangen, den sie bereiten, und nur, indem man Achtsamkeit aufbaut, kann man Frieden erlangen (SN 35.132, SN 35.243–244, SN 35.247). ", + "sn-guide-sujato:203": "Wenn man daher die Sinnesfelder für seine Praxis auswählt, zielt man direkt auf die Wurzel des Verlangens. Das wird in den letzten beiden Vaggas betont, die besonders reich an unvergesslichen Bildern sind. Die Sinne sind ein Meer, das man auf seiner spirituellen Reise durchquert (SN 35.228). Es wäre besser für uns, mit heißen Spießen gefoltert zu werden, als in der Sinneserfahrung gefangen zu sein (SN 35.235). Wenn man sich in der Meditation schulen will, muss man lernen, die Sinne einzuziehen wie eine Schildkröte ihre Glieder, sodass sie vor Raubtieren sicher ist (SN 35.240). Angenehme Erfahrungen sind Māras Köder (SN 35.230). Die sechs Sinne sind wie sechs sehr verschiedene Tiere, die alle zusammengebunden sind und sich mühen, zu ihrem jeweiligen Gebiet zu gelangen (SN 35.247). ", "sn-guide-sujato:204": "Das Große Buch ", - "sn-guide-sujato:205": "Das „Große Buch“ ist das letzte und größte der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es besteht aus zwölf _Saṁyuttas_, von denen fast alle von einem Aspekt der buddhistischen Praxis oder dem Pfad handeln. Das erste davon ist tatsächlich der „Abschnitt über den Pfad“ (_Magga Saṁyutta_), und in den nördlichen Kanons wird das Buch als Ganzes das „Buch des Pfades“ (_Maggavagga_) genannt. ", - "sn-guide-sujato:206": "Die ersten sieben _Saṁyuttas_ bieten eine eingehende Behandlung von sieben Reihen von Faktoren über buddhistische Praxis. Diese Reihen wurden in den späteren Traditionen als die 37 _bodhipakkhiyā dhammā_ oder „Eigenschaften, die zum Erwachen führen“, bekannt. Man beachte, dass dieser Begriff in den Suttas nicht in dieser Bedeutung verwendet wird; er wird vielmehr auf eine der Reihen, die fünf Fähigkeiten, bezogen (SN 48.55 usw.). Die 37 Faktoren werden im gesamten Kanon erwähnt, aber in diesem Buch finden wir die primäre Quelle dieser Lehren. Nachfolgende _Saṁyuttas_ behandeln den Pfad aus verschiedenen Blickwinkeln, und die beiden letzten behandeln den Stromeintritt und die vier edlen Wahrheiten. ", - "sn-guide-sujato:207": "Während die meisten Bücher des _Saṁyutta_ von einer Hauptsammlung beherrscht werden, enthält das Große Buch mehrere _Saṁyuttas_ von vergleichbarer Bedeutung. Aus diesem Grund will ich kurz die meisten der substanziellen _Saṁyuttas_ besprechen. Diejenigen, die bloße Reihen wiederholter Vorlagen sind, lasse ich beiseite, ebenso wie die beiden letzten _Saṁyuttas_ über den Stromeintritt und die Wahrheiten, da ich diese Themen an anderer Stelle behandelt habe. Ich schicke der Diskussion der einzelnen _Saṁyuttas_ eine allgemeine Diskussion der „Eigenschaften, die zum Erwachen führen“, voraus. ", - "sn-guide-sujato:208": "Die _Saṁyuttas_ im Großen Buch zeigen eine beachtliche Komplexität in ihrem Aufbau und dem Gebrauch von Wiederholungen. Aber um die Diskussion nicht zu überfrachten, verweise ich alle Interessierten auf die entsprechenden Abschnitte in Bhikkhu Bodhis Connected Discourses. ", + "sn-guide-sujato:205": "Das „Große Buch“ ist das letzte und größte der fünf Bücher der Verbundenen Lehrreden. Es besteht aus zwölf Saṁyuttas, von denen fast alle von einem Aspekt der buddhistischen Praxis oder dem Pfad handeln. Das erste davon ist tatsächlich der „Abschnitt über den Pfad“ (Magga Saṁyutta), und in den nördlichen Kanons wird das Buch als Ganzes das „Buch des Pfades“ (Maggavagga) genannt. ", + "sn-guide-sujato:206": "Die ersten sieben Saṁyuttas bieten eine eingehende Behandlung von sieben Reihen von Faktoren über buddhistische Praxis. Diese Reihen wurden in den späteren Traditionen als die 37 bodhipakkhiyā dhammā oder „Eigenschaften, die zum Erwachen führen“, bekannt. Man beachte, dass dieser Begriff in den Suttas nicht in dieser Bedeutung verwendet wird; er wird vielmehr auf eine der Reihen, die fünf Fähigkeiten, bezogen (SN 48.55 usw.). Die 37 Faktoren werden im gesamten Kanon erwähnt, aber in diesem Buch finden wir die primäre Quelle dieser Lehren. Nachfolgende Saṁyuttas behandeln den Pfad aus verschiedenen Blickwinkeln, und die beiden letzten behandeln den Stromeintritt und die vier edlen Wahrheiten. ", + "sn-guide-sujato:207": "Während die meisten Bücher des Saṁyutta von einer Hauptsammlung beherrscht werden, enthält das Große Buch mehrere Saṁyuttas von vergleichbarer Bedeutung. Aus diesem Grund will ich kurz die meisten der substanziellen Saṁyuttas besprechen. Diejenigen, die bloße Reihen wiederholter Vorlagen sind, lasse ich beiseite, ebenso wie die beiden letzten Saṁyuttas über den Stromeintritt und die Wahrheiten, da ich diese Themen an anderer Stelle behandelt habe. Ich schicke der Diskussion der einzelnen Saṁyuttas eine allgemeine Diskussion der „Eigenschaften, die zum Erwachen führen“, voraus. ", + "sn-guide-sujato:208": "Die Saṁyuttas im Großen Buch zeigen eine beachtliche Komplexität in ihrem Aufbau und dem Gebrauch von Wiederholungen. Aber um die Diskussion nicht zu überfrachten, verweise ich alle Interessierten auf die entsprechenden Abschnitte in Bhikkhu Bodhis Connected Discourses. ", "sn-guide-sujato:209": "Die 37 Eigenschaften, die zum Erwachen führen ", "sn-guide-sujato:210": "Für die frühen buddhistischen Texte lag das Hauptanliegen in der geistlichen Übung, die zum Entrinnen vom Leiden führt. Das ist die vierte edle Wahrheit. Von der allerersten Lehrrede an wurde das durch eine spezifische Reihe von Faktoren klargemacht, die den Pfad zum Erwachen umfassen: den edlen achtfachen Pfad. Im Laufe seiner langen Lehrerlaufbahn stellte der Buddha diesen Pfad auf viele verschiedene Arten dar, formell oder informell, kurz oder ausführlich, unter Betonung verschiedener Aspekte entsprechend dem Anlass oder der Person. ", "sn-guide-sujato:211": "Vor seinem Tod, so scheint es, hat der Buddha begonnen, diese verschiedenen Darstellungen zu systematisieren und hat sieben Reihen von Eigenschaften zusammengestellt, die zum Pfad gehören und insgesamt 37 Faktoren umfassen. Jede Reihe stellte den Pfad zur Befreiung aus einer etwas anderen Perspektive dar. ", - "sn-guide-sujato:212": "Die sieben Haupt_saṁyuttas_ des Mahāvagga enthalten eben diese Lehren, wenngleich in einer unterschiedlichen Reihenfolge. Das Mahāvagga beginnt mit dem edlen achtfachen Pfad wegen seines Ansehens und seiner Bedeutung als *der* Lehre auf dem Pfad. Aber wenn die Reihen an anderer Stelle im Kanon vorgestellt werden, finden wir sie in numerischer Reihenfolge. ", + "sn-guide-sujato:212": "Die sieben Hauptsaṁyuttas des Mahāvagga enthalten eben diese Lehren, wenngleich in einer unterschiedlichen Reihenfolge. Das Mahāvagga beginnt mit dem edlen achtfachen Pfad wegen seines Ansehens und seiner Bedeutung als der Lehre auf dem Pfad. Aber wenn die Reihen an anderer Stelle im Kanon vorgestellt werden, finden wir sie in numerischer Reihenfolge. ", "sn-guide-sujato:213": "Vier Arten der Achtsamkeitsmeditation. Die Beobachtung: ", "sn-guide-sujato:214": "des Körpers ", "sn-guide-sujato:215": "der Gefühle ", @@ -256,7 +256,7 @@ "sn-guide-sujato:254": "rechter Einsatz ", "sn-guide-sujato:255": "rechte Achtsamkeit ", "sn-guide-sujato:256": "rechte Versenkung ", - "sn-guide-sujato:257": "Ein kurzer Blick auf die Palitexte zeigt, wie einflussreich und weit verbreitet diese Reihe von 37 Eigenschaften wurde. Sie erscheint in jedem der vier _Nikāyas_ (DN 28, DN 29, DN 16, MN 103, MN 104, SN 22.81, SN 22.101, SN 43.12, AN 8.19) wie auch im Udāna (Ud 5.5). Sie ist eine der wenigen Lehren, die mehrfach im Vinaya erwähnt sind (Pj 4, Pc 8, Kd 19). Sie erscheint fortwährend in den späten kanonischen Texten des Khuddaka (Ne 8, Cnd 12, Cnd 15, Cnd 20, Cnd 22, Mnd 6, Mnd 7, Mnd 14, Mnd 16, Ps 1.5, Ps 2.8, Ps 2.9, Mil 3.1.13, Mil 6.4.1, Mil 6.4.2 usw.) wie auch im Abhidhamma (Vb 17, Dt 1.2, Dt 2.1, Dt 2.6, Kv 4.3, Kv 12.5, Kv 14.9, Kv 15.6, Kv 21.1, Kv 21.5 usw.). ", + "sn-guide-sujato:257": "Ein kurzer Blick auf die Palitexte zeigt, wie einflussreich und weit verbreitet diese Reihe von 37 Eigenschaften wurde. Sie erscheint in jedem der vier Nikāyas (DN 28, DN 29, DN 16, MN 103, MN 104, SN 22.81, SN 22.101, SN 43.12, AN 8.19) wie auch im Udāna (Ud 5.5). Sie ist eine der wenigen Lehren, die mehrfach im Vinaya erwähnt sind (Pj 4, Pc 8, Kd 19). Sie erscheint fortwährend in den späten kanonischen Texten des Khuddaka (Ne 8, Cnd 12, Cnd 15, Cnd 20, Cnd 22, Mnd 6, Mnd 7, Mnd 14, Mnd 16, Ps 1.5, Ps 2.8, Ps 2.9, Mil 3.1.13, Mil 6.4.1, Mil 6.4.2 usw.) wie auch im Abhidhamma (Vb 17, Dt 1.2, Dt 2.1, Dt 2.6, Kv 4.3, Kv 12.5, Kv 14.9, Kv 15.6, Kv 21.1, Kv 21.5 usw.). ", "sn-guide-sujato:258": "Aber ihr Einfluss sollte hier noch nicht enden, denn sie blieb ein zentraler Lehrgrundsatz in späteren Formen des Buddhismus. Im Mahāyāna zum Beispiel wurden die 37 Eigenschaften als die „37 Übungen des Bodhisattva“ bekannt. ", "sn-guide-sujato:259": "Der Buddha erklärte, dass diese Lehren aus seiner unmittelbaren Einsicht hervorgegangen waren. Sie sind sicherlich Faktoren der Praxis, die von denen, die die spirituelle Reise unternehmen, entwickelt und erfahren werden müssen. Aber sie wurden von ihrem ersten Auftreten an auch als Lehren behandelt, die gelernt, sich eingeprägt und aufgesagt werden müssen. Aus DN 29: ", "sn-guide-sujato:260": "Ihr solltet alle zusammenkommen und die Dinge, die ich euch aus meiner unmittelbaren Einsicht heraus gelehrt habe, im Chor aufsagen, ohne zu streiten, Bedeutung mit Bedeutung und Ausdruck mit Ausdruck vergleichen, sodass dieser geistliche Pfad lange Zeit bestehen bleibt. ", @@ -276,122 +276,122 @@ "sn-guide-sujato:274": "Das Behalten und Untersuchen der Lehren führt zu fortschreitender Vertiefung der emotionalen Eigenschaften, die in der Befreiung zur Reife kommen. ", "sn-guide-sujato:275": "Der edle achtfache Pfad ", "sn-guide-sujato:276": "Die Reihe mit dem breitesten Umfang und die einzige, die ausdrücklich die Sittlichkeit erwähnt. ", - "sn-guide-sujato:277": "Wie in den Suttas üblich, beziehen sich diese Reihen manchmal auf ähnliche Eigenschaften mit unterschiedlichen Worten. Die Eigenschaft der Weisheit zum Beispiel wird als vierte Art der Achtsamkeitsmeditation „Beobachtung der natürlichen Gesetzmäßigkeiten“ (_dhamānupassanā_) genannt, bei den Grundlagen übersinnlicher Kraft „Untersuchung“ (_vīmaṁsa_), bei den Fähigkeiten und den Kräften „Weisheit“ (_paññā_), bei den Faktoren des Erwachens „Erforschung der Gesetzmäßigkeiten“ (_dhammavicaya_) und beim edlen achtfachen Pfad „rechte Ansicht“ (_sammādiṭṭhi_). Die Beziehungen zwischen diesen Begriffen werden in den Abhidhamma- und Kommentartexten ausführlich analysiert. ", + "sn-guide-sujato:277": "Wie in den Suttas üblich, beziehen sich diese Reihen manchmal auf ähnliche Eigenschaften mit unterschiedlichen Worten. Die Eigenschaft der Weisheit zum Beispiel wird als vierte Art der Achtsamkeitsmeditation „Beobachtung der natürlichen Gesetzmäßigkeiten“ (dhamānupassanā) genannt, bei den Grundlagen übersinnlicher Kraft „Untersuchung“ (vīmaṁsa), bei den Fähigkeiten und den Kräften „Weisheit“ (paññā), bei den Faktoren des Erwachens „Erforschung der Gesetzmäßigkeiten“ (dhammavicaya) und beim edlen achtfachen Pfad „rechte Ansicht“ (sammādiṭṭhi). Die Beziehungen zwischen diesen Begriffen werden in den Abhidhamma- und Kommentartexten ausführlich analysiert. ", "sn-guide-sujato:278": "Behalten wir aber im Sinn, dass jeder Kontext seinen eigenen geschlossenen Rahmen hat, seinen eigenen speziellen Zweck und seine Ausrichtung, und die Wahl verschiedener Begriffe ist in keiner Weise zufällig. „Rechte Ansicht“, die am Anfang des Pfades steht, betont das theoretische Verständnis, das man durch Hören des Dhamma erlangt. „Erforschung der Gesetzmäßigkeiten“, das ebenfalls ziemlich am Anfang steht, bezieht sich auf das Nachdenken über diese Lehren und das Untersuchen derselben, so, wie man sie in sich selbst verwirklicht hat. „Beobachtung der natürlichen Gesetzmäßigkeiten“ und „Untersuchung“ kommen nach der Entwicklung tiefer Stille in der Versenkungsmeditation und beziehen sich auf das Untersuchen und Erforschen der Natur dieser Erfahrung und der meditativen Vorgänge und Bedingungen, die solche tiefen Erfahrungen prägen. Und „Weisheit“, der Gipfel von allen, ist die Verwirklichung der vier edlen Wahrheiten, die befreiende Einsicht des Stromeintritts. Wenn man sie unabhängig als einen bestimmten geistigen Faktor betrachtet, können sie also als Synonyme angesehen werden. Aber ihre wahre Tiefe erkennt man nur, indem man die Rolle versteht, die sie in ihrem jeweiligen Kontext spielen. ", "sn-guide-sujato:279": "Wenn man diese Lehren betrachtet und über sie als einen spirituellen Pfad nachdenkt, so gibt es da etwas ziemlich Seltsames. Sie erscheinen so anders als die Übungen, die man normalerweise als „religiös“ ansieht. Wo sind die Rituale? Die Opfer? Die Hingabe an eine Gottheit? Die Loyalität zu einer Institution? Die Symbole und Riten, die Mythologie? Diese Dinge sind auf schroffe, dramatische Weise abwesend. Um klar zu sein: Man kann einige solche Dinge finden, auf die eine oder andere Art, an anderer Stelle im Kanon und mehr noch in späteren buddhistischen Traditionen. Aber hier, in den Lehren, die vom Buddha selbst als seine Kernbotschaft und -übung angesehen werden, finden wir nur ausgewogene und durchdachte Entwicklung von Verhalten, Emotionen und Verstand. Es ist ein integrierter und vernünftiger Pfad, einer, der nicht von kulturellen und historischen Besonderheiten abhängt, sonder von universellen menschlichen Eigenschaften. Die Faktoren, die zum Erwachen führen, alle 37, sind Dinge, die jeder Mensch in sich selbst finden kann. Indem er auf diese Eigenschaften hinwies, wies der Buddha auf das spirituelle Potenzial in allen Wesen hin und gab uns die Mittel an die Hand, das Beste in uns zum Wachsen und Gedeihen zu bringen. ", "sn-guide-sujato:280": "SN 45: Verbundene Lehrreden über den Pfad ", "sn-guide-sujato:281": "Der edle achtfache Pfad erhielt in der allerersten Lehrrede des Buddha (SN 56.11) die berühmte Bezeichnung „mittlerer Weg“. Er behandelt den gesamten spirituellen Pfad (SN 45.6, SN 45.19, SN 45.20) vom Erwerb der rechten Ansicht als Ausgangspunkt (SN 45.1) bis hin zu tiefer meditativer Versenkung als unmittelbarem Vorläufer zur Verwirklichung der vier edlen Wahrheiten. ", "sn-guide-sujato:282": "Der edle achtfache Pfad gilt als ein „göttliches Fahrzeug“, das uns zum Erwachen bringt, seine Faktoren werden mit den Teilen eines Wagens verglichen (SN 45.4). Wenn man ihn übt, führt er zum Ende des Leidens (SN 45.5), aber nur, wenn er mit rechter Ansicht beginnt; ansonsten führt er dazu, dass man sich selbst schadet (SN 45.9). ", "sn-guide-sujato:283": "Die Faktoren werden in SN 45.8 wie auch an verschiedenen anderen Stellen im Kanon definiert: ", - "sn-guide-sujato:284": "Rechte Ansicht (_sammādiṭṭhi_) ", + "sn-guide-sujato:284": "Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ", "sn-guide-sujato:285": "Die vier edlen Wahrheiten verstehen. ", - "sn-guide-sujato:286": "Rechtes Denken (_sammāsaṅkappa_) ", + "sn-guide-sujato:286": "Rechtes Denken (sammāsaṅkappa) ", "sn-guide-sujato:287": "Gedanken des Loslassens, der Liebe und Güte. ", - "sn-guide-sujato:288": "Rechte Rede (_sammāvācā_) ", + "sn-guide-sujato:288": "Rechte Rede (sammāvācā) ", "sn-guide-sujato:289": "Rede, die wahr ist, Eintracht fördert, sanft und sinnvoll ist. ", - "sn-guide-sujato:290": "Rechtes Verhalten (_sammākammanta_) ", + "sn-guide-sujato:290": "Rechtes Verhalten (sammākammanta) ", "sn-guide-sujato:291": "Nicht töten, nicht stehlen und kein sexuelles Fehlverhalten. ", - "sn-guide-sujato:292": "Rechter Lebenserwerb (_sammāājīva_) ", + "sn-guide-sujato:292": "Rechter Lebenserwerb (sammāājīva) ", "sn-guide-sujato:293": "Vermeiden eines Lebenserwerbs, der schädlich ist. ", - "sn-guide-sujato:294": "Rechter Einsatz (_sammāvāyāma_) ", + "sn-guide-sujato:294": "Rechter Einsatz (sammāvāyāma) ", "sn-guide-sujato:295": "Die vier Arten rechten Bemühens. ", - "sn-guide-sujato:296": "Rechte Achtsamkeit (_sammāsati_) ", + "sn-guide-sujato:296": "Rechte Achtsamkeit (sammāsati) ", "sn-guide-sujato:297": "Die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation. ", - "sn-guide-sujato:298": "Rechte Versenkung (_sammāsamādhi_) ", + "sn-guide-sujato:298": "Rechte Versenkung (sammāsamādhi) ", "sn-guide-sujato:299": "Die vier Vertiefungen. ", "sn-guide-sujato:300": "Die acht Faktoren haben einen eindeutig fortschreitenden Aspekt, wie in dieser Sammlung von Anfang an deutlich gemacht wird (SN 45.1). Sie folgen dem selben allgemeinen Verlauf, der in der stufenweisen Schulung im Einzelnen erklärt ist, doch mit weniger Betonung auf dem Klosterleben, da sowohl Ordinierte als auch Laien sie üben sollen (SN 45.24). Man hört die Lehre und gewinnt ein anfängliches Verständnis (rechte Ansicht). Dann entschließt man sich, im Einklang damit zu leben (rechtes Denken), und nimmt sich die wesentlichen ethischen Verhaltensweisen mit der Sprache (rechte Rede) und dem Körper (rechtes Verhalten) vor und stellt sicher, dass man sein Geld nicht auf eine Art verdient, die Schaden anrichtet (rechter Lebenserwerb). Auf dieser Grundlage gibt man sich dann Mühe, um den Geist zu läutern (rechter Einsatz), und widmet sich der Meditation (rechte Achtsamkeit), die in die Vertiefungen führt (rechte Versenkung) (SN 45.28). ", "sn-guide-sujato:301": "Wenn all diese Faktoren erfüllt sind, ist der Geist bereit für den Durchbruch zur Verwirklichung der vier edlen Wahrheiten. Auf diese Art vertieft sich, genährt von Erfahrung und Nachdenken, im Verlauf der spirituellen Reise schrittweise das Verständnis der vier edlen Wahrheiten, das mit einem Konzept beginnt, das man aus Vertrauen annimmt. Rechte Ansicht leitet uns bei jedem Schritt auf dem Weg, wir lernen aus Fehlern, erkennen unsere verborgene Motivation und entdecken unerwartete Möglichkeiten. Am Ende verwandelt sich die rechte Ansicht in die befreiende Einsicht der vier edlen Menschen (SN 45.13, SN 45.35 usw.). Der Schlüssel zu dieser Transformation ist die strahlende Klarheit und Stille der meditativen Vertiefung, ein höheres Bewusstsein, das weiter und tiefer sieht als je zuvor und das die Kraft hat, Gier, Hass und Täuschung vollständig zu entwurzeln (SN 45.36 usw.). ", "sn-guide-sujato:302": "Dennoch, trotz dieser fortschreitenden Folge, trifft es offensichtlich nicht zu, dass die Faktoren buchstäblich einer nach dem anderen in Angriff genommen werden müssen. Der „Pfad“ ist nur eine Metapher, und im wirklichen Leben ist die spirituelle Entwicklung komplexer. ", "sn-guide-sujato:303": "Die Faktoren des Pfades sieht man am besten als einen Rahmen zur Betrachtung seines eigenen Lebens und seiner Übung und, wenn nötig, zur Veränderung derselben. Jeder dieser Faktoren ist wesentlich, und wenn Sie finden, dass Ihnen höhere Faktoren fehlen, fragen Sie sich vielleicht, ob Sie genug an den Grundlagen gearbeitet haben. Manchmal scheinen Menschen begeistert darauf zu drängen, zu den höheren Bewusstseinszuständen zu gelangen, ohne das breite und sichere Fundament zu legen, das die einfacheren Faktoren des Pfades bieten. Wenn die Entwicklung tiefer Meditation sich als schwierig erweist, ist die Antwort nicht, dass man versucht, sie zum schnelleren Reifen zu zwingen, noch – was schlimmer wäre –, dass man sie als irgendwie unnötig bagatellisiert. Vielmehr soll man mehr darauf achten, durch Studium des Dhamma und Diskussion darüber rechte Ansicht zu verbessern; rechtes Denken zu entwickeln, indem man großzügiger und offenherziger wird; oder mehr Sorgfalt auf seine ethische und berufliche Lebensführung zu verwenden (SN 45.50–54). ", - "sn-guide-sujato:304": "Und vergessen wir nicht, diesen Pfad geht man nicht allein. Bei aller Betonung von Meditation in Abgeschiedenheit erinnert uns dieses _Saṁyutta_ daran, dass gute Freundschaft das ganze geistliche Leben ist (SN 45.2, SN 45.3), denn gute Freundschaft geht dem edlen achtfachen Pfad voraus (SN 45.49). ", + "sn-guide-sujato:304": "Und vergessen wir nicht, diesen Pfad geht man nicht allein. Bei aller Betonung von Meditation in Abgeschiedenheit erinnert uns dieses Saṁyutta daran, dass gute Freundschaft das ganze geistliche Leben ist (SN 45.2, SN 45.3), denn gute Freundschaft geht dem edlen achtfachen Pfad voraus (SN 45.49). ", "sn-guide-sujato:305": "SN 46: Verbundene Lehrreden über die Faktoren des Erwachens ", - "sn-guide-sujato:306": "Diese sieben Faktoren werden „Faktoren des Erwachens“ (_bojjaṅga_, d. h. _bodhi_ + _aṅga_) genannt, weil sie zum Erwachen führen (SN 46.5, SN 46.21). Sie selbst haben ihren Schwerpunkt auf der Psychologie der Kontemplation, aber das _Saṁyutta_ macht von Anfang an klar, dass sie, wie alle Darstellungen des Pfades, auf der Sittlichkeit beruhen (SN 46.1). ", + "sn-guide-sujato:306": "Diese sieben Faktoren werden „Faktoren des Erwachens“ (bojjaṅga, d. h. bodhi + aṅga) genannt, weil sie zum Erwachen führen (SN 46.5, SN 46.21). Sie selbst haben ihren Schwerpunkt auf der Psychologie der Kontemplation, aber das Saṁyutta macht von Anfang an klar, dass sie, wie alle Darstellungen des Pfades, auf der Sittlichkeit beruhen (SN 46.1). ", "sn-guide-sujato:307": "Im Unterschied zu anderen Faktoren des Pfades gibt es hier keine ausdrückliche Definition. Dennoch sollten wir diese Faktoren natürlich genauso interpretieren, wie sie beim edlen achtfachen Pfad und anderswo vorkommen. Allerdings gibt es ein paar neue Faktoren und auch ein paar Stellen, die eine neue Sichtweise auf einige bekannte Faktoren eröffnen. Die meisten der folgenden Angaben stammen aus SN 46.52. ", - "sn-guide-sujato:308": "Achtsamkeit (_sati_) ", + "sn-guide-sujato:308": "Achtsamkeit (sati) ", "sn-guide-sujato:309": "Umfasst sowohl, sich an die Lehren zu erinnern, (SN 46.3) als auch achtsames Gewahrsein von inneren und äußeren Erscheinungen. ", - "sn-guide-sujato:310": "Erforschung der Gesetzmäßigkeiten (_dhammavicaya_) ", + "sn-guide-sujato:310": "Erforschung der Gesetzmäßigkeiten (dhammavicaya) ", "sn-guide-sujato:311": "Umfasst sowohl Erforschen der Lehren und Nachdenken darüber (SN 46.3) als auch Erforschung innerer und äußerer Erscheinungen. ", - "sn-guide-sujato:312": "Energie (_viriya_) ", + "sn-guide-sujato:312": "Energie (viriya) ", "sn-guide-sujato:313": "Sowohl körperlich als auch geistig. ", - "sn-guide-sujato:314": "Ekstase (_pīti_) ", + "sn-guide-sujato:314": "Ekstase (pīti) ", "sn-guide-sujato:315": "Das ist die Erfahrung der erhebenden Freude, die aufkommt, wenn der Geist in der Meditation friedvoll wird. Dazu gehört die Ekstase der ersten und der zweiten Vertiefung. ", - "sn-guide-sujato:316": "Stille (_passadhi_) ", + "sn-guide-sujato:316": "Stille (passadhi) ", "sn-guide-sujato:317": "Sowohl körperlich als auch geistig. ", - "sn-guide-sujato:318": "Versenkung (_samādhi_) ", + "sn-guide-sujato:318": "Versenkung (samādhi) ", "sn-guide-sujato:319": "Die Vertiefungen. ", - "sn-guide-sujato:320": "Gleichmut (_upekkhā_) ", + "sn-guide-sujato:320": "Gleichmut (upekkhā) ", "sn-guide-sujato:321": "Das kann sowohl der Gleichmut der höheren Versenkungszustände sein als auch der Gleichmut einer tiefen Einsicht. ", - "sn-guide-sujato:322": "Ein Punkt der vorangehenden Aufzählung verlangt wohl nach näherer Erklärung; das ist die Vorstellung, dass mit Achtsamkeit auch Erinnerung an die Lehren gemeint ist. Achtsamkeit wird überall in den Suttas als die Fähigkeit definiert, sich an Dinge zu erinnern, die vor langer Zeit gesagt oder getan wurden (DN 33, DN 34, MN 53, SN 48.9, SN 48.50, AN 4.35, AN 8.13, AN 10.17 usw.). Die Grundbedeutung des Wortes _sati_ ist „Erinnerung“, und in den brahmanischen Traditionen bezieht es sich auf auswendig gelernte Texte. Aber natürlich verstehen wir heute unter Achtsamkeit das „klare Gewahrsein“ von Erscheinungen in der Gegenwart. ", - "sn-guide-sujato:323": "Dieses _Saṁyutta_ gibt uns einen Anhaltspunkt, der hilft, diese beiden Bedeutungen zu klären. In SN 46.56 fragt ein Brahmane den Buddha, warum er sich manchmal an seine Rezitationstexte erinnern kann und manchmal nicht. Der Buddha erklärt, dass die Anwesenheit der Hindernisse sein Gedächtnis verdunkelt, und gibt eine ausgeklügelte Serie von Gleichnissen, die Wasser in verschiedenen Zuständen mit den Hindernissen vergleicht. Wie, so fragen wir uns vielleicht, kann ein Rezitator von mündlichem Text seine Aufgabe bewerkstelligen? *Indem er während des Rezitierens einen durchgängigen und klaren Fokus bewahrt*. Wenn der Geist wandert und abgelenkt wird, ist die Rezitation verloren. Mit _sati_ sind nicht die ungeordneten Erinnerungen gemeint, die einem zufällig in den Sinn kommen, sondern der stetige Fluss und die Konstanz fokussierten Gewahrseins. Und damit erscheint der Akt, Texte zu erinnern, plötzlich der Aufmerksamkeit auf die Meditation sehr ähnlich. ", + "sn-guide-sujato:322": "Ein Punkt der vorangehenden Aufzählung verlangt wohl nach näherer Erklärung; das ist die Vorstellung, dass mit Achtsamkeit auch Erinnerung an die Lehren gemeint ist. Achtsamkeit wird überall in den Suttas als die Fähigkeit definiert, sich an Dinge zu erinnern, die vor langer Zeit gesagt oder getan wurden (DN 33, DN 34, MN 53, SN 48.9, SN 48.50, AN 4.35, AN 8.13, AN 10.17 usw.). Die Grundbedeutung des Wortes sati ist „Erinnerung“, und in den brahmanischen Traditionen bezieht es sich auf auswendig gelernte Texte. Aber natürlich verstehen wir heute unter Achtsamkeit das „klare Gewahrsein“ von Erscheinungen in der Gegenwart. ", + "sn-guide-sujato:323": "Dieses Saṁyutta gibt uns einen Anhaltspunkt, der hilft, diese beiden Bedeutungen zu klären. In SN 46.56 fragt ein Brahmane den Buddha, warum er sich manchmal an seine Rezitationstexte erinnern kann und manchmal nicht. Der Buddha erklärt, dass die Anwesenheit der Hindernisse sein Gedächtnis verdunkelt, und gibt eine ausgeklügelte Serie von Gleichnissen, die Wasser in verschiedenen Zuständen mit den Hindernissen vergleicht. Wie, so fragen wir uns vielleicht, kann ein Rezitator von mündlichem Text seine Aufgabe bewerkstelligen? Indem er während des Rezitierens einen durchgängigen und klaren Fokus bewahrt. Wenn der Geist wandert und abgelenkt wird, ist die Rezitation verloren. Mit sati sind nicht die ungeordneten Erinnerungen gemeint, die einem zufällig in den Sinn kommen, sondern der stetige Fluss und die Konstanz fokussierten Gewahrseins. Und damit erscheint der Akt, Texte zu erinnern, plötzlich der Aufmerksamkeit auf die Meditation sehr ähnlich. ", "sn-guide-sujato:324": "Die Faktoren folgen aufeinander, wobei jeder als Bedingung oder Nahrung für den nächsten dient (SN 46.3). Mehrere Suttas heben diesen Aspekt der Bedingtheit hervor. Jeder der Faktoren des Erwachens wird von einer bestimmten Art von Nahrung genährt (SN 46.51). Die Reihe als Ganzes geht aus der Übung der vier Arten der Achtsamkeitsmeditation und der Reihe von Übungen, die diesen zugrunde liegt, hervor (SN 45.6). Sie beeinflussen und bedingen den Geist auf jeweils bestimmte Art; so ist es am besten, wenn der Geist müde ist, Untersuchung, Energie und Ekstase zu entwickeln, aber wenn er ruhelos ist, entwickelt man Stille, Versenkung und Gleichmut. Doch Achtsamkeit ist immer nützlich (SN 46.53). Und die Faktoren selbst sind die Bedingung für das Erwachen (SN 46.56). ", "sn-guide-sujato:325": "Und dennoch üben selbst die Vollendeten sie weiterhin und legen einen beliebigen von ihnen an, wann immer sie wollen, wie ein Kleidungsstück (SN 46.4). Ein solcher hat „den Pfad gewonnen“ und versteht die wahre Kraft der Faktoren des Erwachens, die zum Ende der Wiedergeburt führen (SN 46.30). ", - "sn-guide-sujato:326": "Das _Saṁyutta_ stellt wiederholt die Faktoren des Erwachens ihren dunklen Gegenspielern, den fünf Hindernissen sinnliches Verlangen, böser Wille, Dumpfheit und Benommenheit, Rastlosigkeit und Reue sowie Zweifel, gegenüber. Diese werden mit Verunreinigungen in Gold verglichen (SN 46.33) oder mit Schmarotzerpflanzen (SN 46.39). ", + "sn-guide-sujato:326": "Das Saṁyutta stellt wiederholt die Faktoren des Erwachens ihren dunklen Gegenspielern, den fünf Hindernissen sinnliches Verlangen, böser Wille, Dumpfheit und Benommenheit, Rastlosigkeit und Reue sowie Zweifel, gegenüber. Diese werden mit Verunreinigungen in Gold verglichen (SN 46.33) oder mit Schmarotzerpflanzen (SN 46.39). ", "sn-guide-sujato:327": "Einer der einzigartigen Aspekte der Faktoren des Erwachens ist, dass es heißt, sie aufzusagen, sei eine wirksame Hilfe für das Heilen von Krankheiten. Mehrere Suttas sprechen davon, wie ein Mönch – und sogar der Buddha selbst –, beim Anhören dieser Faktoren ergriffen wird und geheilt aufsteht (SN 46.14–16). Verständlicherweise hat das dazu geführt, dass das Rezitieren von Passagen über die Faktoren des Erwachens für Kranke in der Theravada-Kultur immer noch beliebt ist. Wenn ein solches Aufsagen heute weniger wirkungsvoll erscheint als in den Suttas, sollte man nicht vergessen, dass es sich hier um Menschen handelte, die in der Meditation fortgeschritten und erfahren waren, in der Tat Vollendete, die diese Faktoren bereits vollständig entwickelt hatten. Ihre Ergriffenheit ist auf einer anderen Ebene als die eines gewöhnlichen Menschen. Und selbst hier gibt es keine Garantie: Es gibt in den frühen Texten viele Fälle von Vollendeten, die krank werden, ohne dass es eine Heilung gäbe. ", - "sn-guide-sujato:328": "Die meisten der Faktoren des Erwachens beziehen sich auf den emotionalen Aspekt des spirituellen Pfades, die Freude und den Frieden der Meditation. Das wird in SN 46.54 weiter herausgestellt, wo die Faktoren des Erwachens mit den vier unermesslichen oder göttlichen Meditationen verbunden werden – Liebe, Mitgefühl, freudiger Anteilnahme und Gleichmut. Die buddhistischen Mönche und Nonnen werden von den Anhängern anderer Pfade herausgefordert, die sagen, dass auch sie die Entwicklung dieser Dinge lehren. Der Buddha weist darauf hin, dass er erklärt, *wie* diese Dinge zu ihrem höchsten Potenzial entwickelt werden. Zu diesem Zweck werden die Unermesslichen durch die Faktoren des Erwachens gestärkt. ", + "sn-guide-sujato:328": "Die meisten der Faktoren des Erwachens beziehen sich auf den emotionalen Aspekt des spirituellen Pfades, die Freude und den Frieden der Meditation. Das wird in SN 46.54 weiter herausgestellt, wo die Faktoren des Erwachens mit den vier unermesslichen oder göttlichen Meditationen verbunden werden – Liebe, Mitgefühl, freudiger Anteilnahme und Gleichmut. Die buddhistischen Mönche und Nonnen werden von den Anhängern anderer Pfade herausgefordert, die sagen, dass auch sie die Entwicklung dieser Dinge lehren. Der Buddha weist darauf hin, dass er erklärt, wie diese Dinge zu ihrem höchsten Potenzial entwickelt werden. Zu diesem Zweck werden die Unermesslichen durch die Faktoren des Erwachens gestärkt. ", "sn-guide-sujato:329": "SN 47: Verbundene Lehrreden über Achtsamkeitsmeditation ", - "sn-guide-sujato:330": "Der Palibegriff _satipaṭṭhāna_ bedeutet das „Verankern der Achtsamkeit“. Ich gebe es gewöhnlich mehr umgangssprachlich einfach mit „Achtsamkeitsmeditation“ (*mindfulness meditation*) wieder. Während _sati_ an anderer Stelle als „Erinnerung“ definiert ist, wird es hier als _anupassanā_ beschrieben, „anhaltende Beobachtung“. Es bezieht sich auf die meditative Übung, die Aufmerksamkeit in vier verschiedenen Bereichen zu verankern und anhaltend und ununterbrochen aufrechtzuerhalten: ", - "sn-guide-sujato:331": "Körper (_kāya_) ", + "sn-guide-sujato:330": "Der Palibegriff satipaṭṭhāna bedeutet das „Verankern der Achtsamkeit“. Ich gebe es gewöhnlich mehr umgangssprachlich einfach mit „Achtsamkeitsmeditation“ (mindfulness meditation) wieder. Während sati an anderer Stelle als „Erinnerung“ definiert ist, wird es hier als anupassanā beschrieben, „anhaltende Beobachtung“. Es bezieht sich auf die meditative Übung, die Aufmerksamkeit in vier verschiedenen Bereichen zu verankern und anhaltend und ununterbrochen aufrechtzuerhalten: ", + "sn-guide-sujato:331": "Körper (kāya) ", "sn-guide-sujato:332": "Jeder Aspekt des Physischen, darunter der Atem, die Stellungen, die Körperteile usw. ", - "sn-guide-sujato:333": "Gefühle (_vedanā_) ", + "sn-guide-sujato:333": "Gefühle (vedanā) ", "sn-guide-sujato:334": "Verschiedene Arten von Gefühl, schmerzhaft, angenehm oder neutral, seelisch oder körperlich. ", - "sn-guide-sujato:335": "Geist (_citta_) ", + "sn-guide-sujato:335": "Geist (citta) ", "sn-guide-sujato:336": "Zustände des Gewahrseins, sowohl solche, die unter dem Einfluss von Gier, Hass und Täuschung stehen, als auch solche, die frei davon sind. ", - "sn-guide-sujato:337": "Natürliche Gesetzmäßigkeiten (_dhammā_) ", + "sn-guide-sujato:337": "Natürliche Gesetzmäßigkeiten (dhammā) ", "sn-guide-sujato:338": "Verstehen der ursächlichen Beziehungen, die zu Leiden oder zu Frieden führen, insbesondere durch Reflektieren des Meditationsvorgangs selbst. ", - "sn-guide-sujato:339": "Jeder dieser Bereiche kann eine vielfältige Spanne von Erfahrungen beinhalten. Aber in der Meditation ist es wichtig, den Fokus beizubehalten. Die Standardformel drückt das durch den Gebrauch des rückbezüglichen Idioms _kāye kāyānupassī_ aus. Hier wird der Lokativ recht wörtlich benutzt in der Bedeutung „einer der Körper im Körper“, oder wie man auf Englisch (oder Deutsch, A.d.Ü.) sagen würde: ein bestimmter Aspekt des Körpers. Somit bewegt man in der Meditation nicht ständig die Aufmerksamkeit zu dem, was gerade in den Sinn kommt, sondern hält ein stetiges, anhaltendes Gewahrsein bei einem bestimmten Aspekt der körperlichen Erfahrung. ", - "sn-guide-sujato:340": "Es handelt sich hier um eine fortschreitende Übung. Die Natur dieses Fortschreitens wird klarer, wenn wir verstehen, dass die Achtsamkeit auf den Atem eine Form der _Satipaṭṭhāna_-Praxis ist. ", + "sn-guide-sujato:339": "Jeder dieser Bereiche kann eine vielfältige Spanne von Erfahrungen beinhalten. Aber in der Meditation ist es wichtig, den Fokus beizubehalten. Die Standardformel drückt das durch den Gebrauch des rückbezüglichen Idioms kāye kāyānupassī aus. Hier wird der Lokativ recht wörtlich benutzt in der Bedeutung „einer der Körper im Körper“, oder wie man auf Englisch (oder Deutsch, A.d.Ü.) sagen würde: ein bestimmter Aspekt des Körpers. Somit bewegt man in der Meditation nicht ständig die Aufmerksamkeit zu dem, was gerade in den Sinn kommt, sondern hält ein stetiges, anhaltendes Gewahrsein bei einem bestimmten Aspekt der körperlichen Erfahrung. ", + "sn-guide-sujato:340": "Es handelt sich hier um eine fortschreitende Übung. Die Natur dieses Fortschreitens wird klarer, wenn wir verstehen, dass die Achtsamkeit auf den Atem eine Form der Satipaṭṭhāna-Praxis ist. ", "sn-guide-sujato:341": "Die Meditation beginnt mit der Aufmerksamkeit auf die vergleichsweise groben Erscheinungen des physischen Atems, bis dieser ruhig und still wird. ", "sn-guide-sujato:342": "Ein subtiles Gefühl von Freude und Seligkeit durchdringt den Atem und den Körper. ", "sn-guide-sujato:343": "Der Geist wird frei, versunken in der ausschließlichen Erfahrung der Seligkeit der Befreiung. ", "sn-guide-sujato:344": "Man betrachtet die sich verändernden Vorgänge der Meditation, die bis hierher geführt hat. Der Geist, durch Versenkung machtvoll geworden, lässt los. ", - "sn-guide-sujato:345": "Doch _Satipaṭṭhāna_ ist umfassender, als ich hier angedeutet habe, denn es schließt nicht nur die positiven Erfahrungen ein, die sich während der Meditation entwickeln, sondern auch die negativen: den Schmerz, den eingeengten Geist, die Hindernisse. Indem es die gesamte Bandbreite an Erfahrungen umfasst, fördert _Satipaṭṭhāna_ eine breite, umfassende Herangehensweise an die Meditation, eine, die sich auf Gewahrsein stützt und nicht auf Kontrolle, die den Grundstein für das Erblühen der Weisheit legt. ", - "sn-guide-sujato:346": "Dieses _Saṁyutta_ präsentiert eine Reihe aufschlussreicher und häufig charmanter Suttas über _Satipaṭṭhāna_, aber es definiert nicht den Umfang der Meditation. Die obigen Definitionen sind von den längeren Lehrreden abgeleitet, die sich heute in MN 10 und DN 22 finden. Doch diese haben sicherlich beträchtliche späte Entwicklungen erfahren, verglichen mit den kurzen Lehrreden des _Saṁyutta_, und man kann nicht einfach annehmen, dass alles in MN 10 und DN 22 auf den _Saṁyutta_ zutrifft. ", - "sn-guide-sujato:347": "Das zusammengesetzte Paliwort _satipaṭṭhāna_ wird zu _sati_ + _upaṭṭhāna_ aufgelöst. Dieser Ausdruck ist aus der stufenweisen Schulung vertraut, wo er sich auf den Augenblick bezieht, wenn sich ein Übender in Abgeschiedenheit hinsetzt und mit der Meditation beginnt, indem er „die Achtsamkeit verankert“ (_satiṁ upaṭṭhapetvā_). Er bezieht sich somit in erster Linie auf die formale Meditationsübung. ", - "sn-guide-sujato:348": "Heute ist es üblich, von „Achtsamkeit im täglichen Leben“ zu sprechen, aber in den Suttas wird das _sampajañña_ genannt, was ich mit „situational awareness“ („Gewahrsein der Situation“ oder Umsicht) übersetze. Es ist eine aus der Serie von Übungen in der stufenweisen Schulung, die das Fundament zu formaler Meditation legen. SN 47.2 macht den Unterschied zwischen diesen beiden klar, indem es sie als zwei Eigenschaften behandelt, die ein Mönch entwickeln soll. Das heißt natürlich nicht, dass sie völlig unabhängig voneinander wären, denn bei spiritueller und geistiger Entwicklung geschieht nichts abgeschottet vom Rest. _Sampajañña_ ist nicht auf „Achtsamkeit im täglichen Leben“ begrenzt, sondern spielt auch bei den Vertiefungen und der Einsicht eine Rolle (siehe SN 47.35). Aber es ist so, dass diese beiden Übungen in erster Linie verschiedene Dinge sind, wobei die Umsicht hilft, den Geist für die Achtsamkeitsmeditation vorzubereiten. ", - "sn-guide-sujato:349": "Die Standardformel beschreibt den Menschen, der achtsam meditiert, mit vier Begriffen. Diese greifen zurück auf die grundlegenden Hilfsübungen der stufenweisen Schulung und erinnern uns daran, dass _Satipaṭṭhāna_-Meditation nicht isoliert geschieht: ", - "sn-guide-sujato:350": "Eifrig (_ātāpī_) ", + "sn-guide-sujato:345": "Doch Satipaṭṭhāna ist umfassender, als ich hier angedeutet habe, denn es schließt nicht nur die positiven Erfahrungen ein, die sich während der Meditation entwickeln, sondern auch die negativen: den Schmerz, den eingeengten Geist, die Hindernisse. Indem es die gesamte Bandbreite an Erfahrungen umfasst, fördert Satipaṭṭhāna eine breite, umfassende Herangehensweise an die Meditation, eine, die sich auf Gewahrsein stützt und nicht auf Kontrolle, die den Grundstein für das Erblühen der Weisheit legt. ", + "sn-guide-sujato:346": "Dieses Saṁyutta präsentiert eine Reihe aufschlussreicher und häufig charmanter Suttas über Satipaṭṭhāna, aber es definiert nicht den Umfang der Meditation. Die obigen Definitionen sind von den längeren Lehrreden abgeleitet, die sich heute in MN 10 und DN 22 finden. Doch diese haben sicherlich beträchtliche späte Entwicklungen erfahren, verglichen mit den kurzen Lehrreden des Saṁyutta, und man kann nicht einfach annehmen, dass alles in MN 10 und DN 22 auf den Saṁyutta zutrifft. ", + "sn-guide-sujato:347": "Das zusammengesetzte Paliwort satipaṭṭhāna wird zu sati + upaṭṭhāna aufgelöst. Dieser Ausdruck ist aus der stufenweisen Schulung vertraut, wo er sich auf den Augenblick bezieht, wenn sich ein Übender in Abgeschiedenheit hinsetzt und mit der Meditation beginnt, indem er „die Achtsamkeit verankert“ (satiṁ upaṭṭhapetvā). Er bezieht sich somit in erster Linie auf die formale Meditationsübung. ", + "sn-guide-sujato:348": "Heute ist es üblich, von „Achtsamkeit im täglichen Leben“ zu sprechen, aber in den Suttas wird das sampajañña genannt, was ich mit „situational awareness“ („Gewahrsein der Situation“ oder Umsicht) übersetze. Es ist eine aus der Serie von Übungen in der stufenweisen Schulung, die das Fundament zu formaler Meditation legen. SN 47.2 macht den Unterschied zwischen diesen beiden klar, indem es sie als zwei Eigenschaften behandelt, die ein Mönch entwickeln soll. Das heißt natürlich nicht, dass sie völlig unabhängig voneinander wären, denn bei spiritueller und geistiger Entwicklung geschieht nichts abgeschottet vom Rest. Sampajañña ist nicht auf „Achtsamkeit im täglichen Leben“ begrenzt, sondern spielt auch bei den Vertiefungen und der Einsicht eine Rolle (siehe SN 47.35). Aber es ist so, dass diese beiden Übungen in erster Linie verschiedene Dinge sind, wobei die Umsicht hilft, den Geist für die Achtsamkeitsmeditation vorzubereiten. ", + "sn-guide-sujato:349": "Die Standardformel beschreibt den Menschen, der achtsam meditiert, mit vier Begriffen. Diese greifen zurück auf die grundlegenden Hilfsübungen der stufenweisen Schulung und erinnern uns daran, dass Satipaṭṭhāna-Meditation nicht isoliert geschieht: ", + "sn-guide-sujato:350": "Eifrig (ātāpī) ", "sn-guide-sujato:351": "Man besitzt ausdauernde und unermüdliche Energie. ", - "sn-guide-sujato:352": "Umsichtig (_sampajāno_) ", + "sn-guide-sujato:352": "Umsichtig (sampajāno) ", "sn-guide-sujato:353": "Man besitzt Umsicht. ", - "sn-guide-sujato:354": "Achtsam (_satimā_) ", + "sn-guide-sujato:354": "Achtsam (satimā) ", "sn-guide-sujato:355": "Man besitzt Achtsamkeit. ", - "sn-guide-sujato:356": "Frei von Verlangen nach der Welt oder Abneigung dagegen (_vineyya loke abhijjhādomanassaṁ_) ", - "sn-guide-sujato:357": "Man hat offene Formen von Verlangen und Abneigung durch Zügelung der Sinne beseitigt. Der Ausdruck _abhijjhādomanassa_ wird anderswo nur im Zusammenhang mit der Zügelung der Sinne gebraucht (DN 10, MN 33, SN 35.120, AN 4.14 usw.). ", - "sn-guide-sujato:358": "Beim achtfachen Pfad, den Faktoren des Erwachens, den Fähigkeiten und den Kräften ist Achtsamkeitsmeditation einer der Schlüsselfaktoren, die zu tiefer meditativer Stille und Versenkung führen. Sie ist anderswo definiert als „die Grundlage, um sich im _Samādhi_ zu versenken“ (MN 44: _cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā_). Mit der bezaubernden Parabel vom Koch zeigt SN 47.8, wie jemand, der in der Achtsamkeitsmeditation geschickt ist, in die Versenkung eintritt und die Befleckungen aufgibt, indem er die Merkmale seines eigenen Geistes versteht, während das bei jemandem, der schlecht meditiert, misslingt. In SN 47.4 spornt der Buddha alle an, ob sie in der Meditation nun Anfänger sind oder Fortgeschrittene, die Achtsamkeit bis zum Stadium der vollständigen Versenkung zu üben (_ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā_; „eins geworden, mit klarem Geist, der im _Samādhi_ versunken ist, geeint“). ", - "sn-guide-sujato:359": "Die zentrale Stellung der meditativen Versenkung wird von dem Spruch betont, dass _Satipaṭṭhāna_ der „Pfad zum Einswerden“ (_ekāyano maggo_) ist. Dieser Spruch ist aus MN 10 berühmt, stammt aber aus dem _Saṁyutta_, wo er in Brahmās Mund gelegt ist (SN 47.1, SN 47.18, SN 47.43). Es ist ein Begriff aus den Upaniṣaden, der in einem kontemplativen Zusammenhang bedeutet: „der Ort, wo alle Dinge als eins zusammenkommen“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4:11). ", - "sn-guide-sujato:360": "Die meditativen Vertiefungen (_Jhānas_) wurden ausdrücklich in der ausgedehnten und späten Passage über die vier edlen Wahrheiten in DN 22 in den _Satipaṭṭhāna_-Text gebracht. Allerdings sind sie unausgesprochen an vielen Stellen vorhanden, einschließlich dem Beobachten der Gefühle in den Ausdrücken „mit dem Geistlichen verbundene Ekstase“ und „mit dem Geistlichen verbundene Seligkeit“, die in Begriffen der Vertiefungen definiert sind (SN 36.31); wie auch in der Beobachtung des Geistes als dem Geist, der „ausgedehnt“, „unübertrefflich“, „versunken“ und „befreit“ ist – alles Begriffe für tiefe Versenkungszustände; oder in der Diskussion in MN 125. ", - "sn-guide-sujato:361": "Das heißt nicht, dass Einsicht (oder Klarsicht, _vipassanā_) in _Satipaṭṭhāna_ keinen Platz hätte. Im Gegenteil, das vierte der _Satipaṭṭhānas_, die Beobachtung der natürlichen Gesetzmäßigkeiten, befasst sich in erster Linie mit der Einsicht, die aus der meditativen Versenkung folgt. Wie in MN 10 beschrieben, beobachtet man hier nicht lediglich die An- oder Abwesenheit verschiedener Faktoren, sondern man versteht den Grund, warum sie erscheinen und verschwinden. Und das Verstehen ursächlicher Zusammenhänge ist das Herz der Einsicht. Das wird in der Lehre von der Achtsamkeit auf den Atem untermauert, die an diesem Punkt die Betrachtung der Unbeständigkeit einführt. ", - "sn-guide-sujato:362": "Zwei Suttas bringen den _Vipassanā_-Aspekt in den Vordergrund. In SN 47.40 lehrt der Buddha zuerst die Standard-_Satipaṭṭhāna_übung und führt dann die „Entwicklung“ von _Satipaṭṭhāna_ ein. In den Suttas bedeutet „Entwicklung“ die Verbesserung und Erweiterung dessen, was bereits da ist. (_Bhāvanā_ ist von der Kausativform des Worts „sein“ abgeleitet, d. h. etwas „mehr sein machen“.) Diese Weiterentwicklung schließt das Betrachten aller vier _Satipaṭṭhānas_ in Begriffen von Ursprung und Aufhören ein. Die genaue Bedeutung dieser Stelle ist in SN 47.42 ausgeführt, das den Ursprung jedes der vier _Satipaṭṭhānas_ darlegt. ", + "sn-guide-sujato:356": "Frei von Verlangen nach der Welt oder Abneigung dagegen (vineyya loke abhijjhādomanassaṁ) ", + "sn-guide-sujato:357": "Man hat offene Formen von Verlangen und Abneigung durch Zügelung der Sinne beseitigt. Der Ausdruck abhijjhādomanassa wird anderswo nur im Zusammenhang mit der Zügelung der Sinne gebraucht (DN 10, MN 33, SN 35.120, AN 4.14 usw.). ", + "sn-guide-sujato:358": "Beim achtfachen Pfad, den Faktoren des Erwachens, den Fähigkeiten und den Kräften ist Achtsamkeitsmeditation einer der Schlüsselfaktoren, die zu tiefer meditativer Stille und Versenkung führen. Sie ist anderswo definiert als „die Grundlage, um sich im Samādhi zu versenken“ (MN 44: cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā). Mit der bezaubernden Parabel vom Koch zeigt SN 47.8, wie jemand, der in der Achtsamkeitsmeditation geschickt ist, in die Versenkung eintritt und die Befleckungen aufgibt, indem er die Merkmale seines eigenen Geistes versteht, während das bei jemandem, der schlecht meditiert, misslingt. In SN 47.4 spornt der Buddha alle an, ob sie in der Meditation nun Anfänger sind oder Fortgeschrittene, die Achtsamkeit bis zum Stadium der vollständigen Versenkung zu üben (ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā; „eins geworden, mit klarem Geist, der im Samādhi versunken ist, geeint“). ", + "sn-guide-sujato:359": "Die zentrale Stellung der meditativen Versenkung wird von dem Spruch betont, dass Satipaṭṭhāna der „Pfad zum Einswerden“ (ekāyano maggo) ist. Dieser Spruch ist aus MN 10 berühmt, stammt aber aus dem Saṁyutta, wo er in Brahmās Mund gelegt ist (SN 47.1, SN 47.18, SN 47.43). Es ist ein Begriff aus den Upaniṣaden, der in einem kontemplativen Zusammenhang bedeutet: „der Ort, wo alle Dinge als eins zusammenkommen“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4:11). ", + "sn-guide-sujato:360": "Die meditativen Vertiefungen (Jhānas) wurden ausdrücklich in der ausgedehnten und späten Passage über die vier edlen Wahrheiten in DN 22 in den Satipaṭṭhāna-Text gebracht. Allerdings sind sie unausgesprochen an vielen Stellen vorhanden, einschließlich dem Beobachten der Gefühle in den Ausdrücken „mit dem Geistlichen verbundene Ekstase“ und „mit dem Geistlichen verbundene Seligkeit“, die in Begriffen der Vertiefungen definiert sind (SN 36.31); wie auch in der Beobachtung des Geistes als dem Geist, der „ausgedehnt“, „unübertrefflich“, „versunken“ und „befreit“ ist – alles Begriffe für tiefe Versenkungszustände; oder in der Diskussion in MN 125. ", + "sn-guide-sujato:361": "Das heißt nicht, dass Einsicht (oder Klarsicht, vipassanā) in Satipaṭṭhāna keinen Platz hätte. Im Gegenteil, das vierte der Satipaṭṭhānas, die Beobachtung der natürlichen Gesetzmäßigkeiten, befasst sich in erster Linie mit der Einsicht, die aus der meditativen Versenkung folgt. Wie in MN 10 beschrieben, beobachtet man hier nicht lediglich die An- oder Abwesenheit verschiedener Faktoren, sondern man versteht den Grund, warum sie erscheinen und verschwinden. Und das Verstehen ursächlicher Zusammenhänge ist das Herz der Einsicht. Das wird in der Lehre von der Achtsamkeit auf den Atem untermauert, die an diesem Punkt die Betrachtung der Unbeständigkeit einführt. ", + "sn-guide-sujato:362": "Zwei Suttas bringen den Vipassanā-Aspekt in den Vordergrund. In SN 47.40 lehrt der Buddha zuerst die Standard-Satipaṭṭhānaübung und führt dann die „Entwicklung“ von Satipaṭṭhāna ein. In den Suttas bedeutet „Entwicklung“ die Verbesserung und Erweiterung dessen, was bereits da ist. (Bhāvanā ist von der Kausativform des Worts „sein“ abgeleitet, d. h. etwas „mehr sein machen“.) Diese Weiterentwicklung schließt das Betrachten aller vier Satipaṭṭhānas in Begriffen von Ursprung und Aufhören ein. Die genaue Bedeutung dieser Stelle ist in SN 47.42 ausgeführt, das den Ursprung jedes der vier Satipaṭṭhānas darlegt. ", "sn-guide-sujato:363": "Ein auffallendes Merkmal dieser Sammlung ist die Zahl der bezaubernden Parabeln, die ebenso denkwürdig wie amüsant sind. Neben der Geschichte vom Koch, die wir oben erwähnt haben (SN 47.8), hören wir, wie eine Wachtel lernte, dem Habicht zu entkommen (SN 47.6), wie ein törichter Affe in einer Teerfalle gefangen wurde (SN 47.7) und wie zwei Akrobaten sich gegenseitig unterstützen (SN 47.19). Eine andere Lehrrede stellt eine scheinbar unerfüllbare Aufgabe für die Achtsamkeitspraxis: Man muss mit einer bis zum Rand mit Öl gefüllten Schüssel zwischen einer populären Bühnenkünstlerin und dem Gedränge der Zuschauer, die sie bejubeln, hindurchgehen, während ein Mann mit gezogenem Schwert darauf wartet, einem den Kopf abzuschlagen, wenn man einen Tropfen verschüttet (SN 47.20)! ", "sn-guide-sujato:364": "SN 48: Verbundene Lehrreden über die Fähigkeiten ", - "sn-guide-sujato:365": "Das Wort _indriya_ hat eine recht interessante Geschichte. Es kommt 39 mal im Ṛg-Veda vor in der allgemeinen Bedeutung der „Macht Indras“, des großen Krieger-Gottes und Drachentöters, der im Pali als Sakka bekannt ist. Aber die Natur seiner Macht ist vielleicht nicht, was man sich vorstellen würde, denn mehr als zwei Drittel dieser Fälle bringen _indriya_ mit _soma_ in Verbindung. ", - "sn-guide-sujato:366": "Nun, _soma_ war natürlich eine Droge, vielleicht eine Zubereitung aus der amphetaminartig stimulierenden Ephedra. Es wurde von den frühen Indo-Europäern getrunken, um Kriegern auf dem Schlachtfeld die Energie eines Berserkers zu verleihen. Neben der Zähmung des Pferdes und der Erfindung des schnellen zweirädrigen Streitwagens war drogenstimulierter Kampf eine der wichtigsten Innovationen, die dem militärischen Erfolg der Indo-Europäer zugrunde lagen. ", - "sn-guide-sujato:367": "In der vedischen Kultur war der Genuss von _soma_ als religiöse Praxis ritualisiert: Indra selbst trinkt _soma_, um seine Macht zu steigern. Er ist nicht mehr aufzuhalten und zermalmt all seine Feinde vor sich. Seine Anhänger folgen seinem Beispiel und manifestieren so die Macht des Gottes in sich selbst. Der drogeninduzierte Rausch verlieh ihnen die Macht der Götter. Aber der entscheidende Punkt ist, dass diese Macht nicht von Indra geliehen ist; vielmehr beziehen Gott und Verehrer ihre Macht aus der gleichen Quelle. Sie war von Anfang an in ihnen, und das _soma_ war nur nötig, um sie hervorzubringen. ", - "sn-guide-sujato:368": "Zur Zeit des Buddha war das vedische Zeitalter längst vorbei und das _soma_ weitgehend vergessen. Spätere Kommentatoren, die mit seinen vedischen Wurzeln nicht vertraut waren, definierten _indriya_ als „Herrschaft“ und die verschiedenen _indriyā_ im Buddhismus als die lenkenden Kräfte, die Herrschaft über ihren jeweiligen Bereich ausüben. Aber der Gebrauch in den Suttas zeigt, dass die Bedeutung näher an dem vedischen Sinn von „Stärke“ liegt. Die _indriyā_ sind angeborene Kräfte, die sich unter den richtigen Bedingungen zeigen können. ", - "sn-guide-sujato:369": "Das ist der Grund, warum der Buddha nach seinem Erwachen die Welt prüfend betrachtete und die _indriyā_ der vielen verschiedenen Wesen in ihr abschätzte. Er sah das latente spirituelle Potenzial in jedem Menschen in unterschiedlichem Ausmaß und verstand, dass dieses verborgene Potenzial mit der richtigen Lehre und Förderung gehoben werden konnte (SN 6.1). ", - "sn-guide-sujato:370": "Als er die Lehre über die _indriyā_ abfasste, verwendete der Buddha eine Serie von fünf Eigenschaften, die er unter seinen früheren Lehrern Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta (MN 26:17 usw.) entwickelt hatte. Dass diese tatsächlich eine Serie von Lehren in der brahmanischen Tradition waren, wird durch ihre Erwähnung im Yogasūtra (1.20) bestätigt. Der Buddha nannte diese Reihe die fünf _indriyā_. ", - "sn-guide-sujato:371": "Die gleichen Eigenschaften sind auch als _balā_ oder „Kräfte“ bekannt. In SN 48.43 bespricht der Buddha die Beziehung zwischen diesen beiden Reihen und sagt, sie seien wie ein Fluss, der um eine Insel herumfließt. Sie gehören zum gleichen Strom und fließen zum gleichen Ort, aber aus einem gewissen Blickwinkel kann man sie unterscheiden. Der Ausdruck _bala_ ist wie _indriya_ vedisch mit der gleichen Grundbedeutung von Stärke oder Kraft und kommt ebenfalls in Zusammenhängen über Indra und seinem _soma_ vor. Die _balā_ haben im Saṁyutta nur einige Wiederholungsvorlagen und werden im Aṅguttara definiert (AN 5.14). ", - "sn-guide-sujato:372": "Die _indriyā_ (zusammen mit den _balā_) wurden unter die 37 _bodhipakkhiyadhammā_ aufgenommen und bilden das Herz des Indriya-Saṁyutta, wo sie wie folgt definiert sind (SN 48.8, SN 48.9, SN 48.10): ", - "sn-guide-sujato:373": "Vertrauen (_saddhā_) ", + "sn-guide-sujato:365": "Das Wort indriya hat eine recht interessante Geschichte. Es kommt 39 mal im Ṛg-Veda vor in der allgemeinen Bedeutung der „Macht Indras“, des großen Krieger-Gottes und Drachentöters, der im Pali als Sakka bekannt ist. Aber die Natur seiner Macht ist vielleicht nicht, was man sich vorstellen würde, denn mehr als zwei Drittel dieser Fälle bringen indriya mit soma in Verbindung. ", + "sn-guide-sujato:366": "Nun, soma war natürlich eine Droge, vielleicht eine Zubereitung aus der amphetaminartig stimulierenden Ephedra. Es wurde von den frühen Indo-Europäern getrunken, um Kriegern auf dem Schlachtfeld die Energie eines Berserkers zu verleihen. Neben der Zähmung des Pferdes und der Erfindung des schnellen zweirädrigen Streitwagens war drogenstimulierter Kampf eine der wichtigsten Innovationen, die dem militärischen Erfolg der Indo-Europäer zugrunde lagen. ", + "sn-guide-sujato:367": "In der vedischen Kultur war der Genuss von soma als religiöse Praxis ritualisiert: Indra selbst trinkt soma, um seine Macht zu steigern. Er ist nicht mehr aufzuhalten und zermalmt all seine Feinde vor sich. Seine Anhänger folgen seinem Beispiel und manifestieren so die Macht des Gottes in sich selbst. Der drogeninduzierte Rausch verlieh ihnen die Macht der Götter. Aber der entscheidende Punkt ist, dass diese Macht nicht von Indra geliehen ist; vielmehr beziehen Gott und Verehrer ihre Macht aus der gleichen Quelle. Sie war von Anfang an in ihnen, und das soma war nur nötig, um sie hervorzubringen. ", + "sn-guide-sujato:368": "Zur Zeit des Buddha war das vedische Zeitalter längst vorbei und das soma weitgehend vergessen. Spätere Kommentatoren, die mit seinen vedischen Wurzeln nicht vertraut waren, definierten indriya als „Herrschaft“ und die verschiedenen indriyā im Buddhismus als die lenkenden Kräfte, die Herrschaft über ihren jeweiligen Bereich ausüben. Aber der Gebrauch in den Suttas zeigt, dass die Bedeutung näher an dem vedischen Sinn von „Stärke“ liegt. Die indriyā sind angeborene Kräfte, die sich unter den richtigen Bedingungen zeigen können. ", + "sn-guide-sujato:369": "Das ist der Grund, warum der Buddha nach seinem Erwachen die Welt prüfend betrachtete und die indriyā der vielen verschiedenen Wesen in ihr abschätzte. Er sah das latente spirituelle Potenzial in jedem Menschen in unterschiedlichem Ausmaß und verstand, dass dieses verborgene Potenzial mit der richtigen Lehre und Förderung gehoben werden konnte (SN 6.1). ", + "sn-guide-sujato:370": "Als er die Lehre über die indriyā abfasste, verwendete der Buddha eine Serie von fünf Eigenschaften, die er unter seinen früheren Lehrern Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta (MN 26:17 usw.) entwickelt hatte. Dass diese tatsächlich eine Serie von Lehren in der brahmanischen Tradition waren, wird durch ihre Erwähnung im Yogasūtra (1.20) bestätigt. Der Buddha nannte diese Reihe die fünf indriyā. ", + "sn-guide-sujato:371": "Die gleichen Eigenschaften sind auch als balā oder „Kräfte“ bekannt. In SN 48.43 bespricht der Buddha die Beziehung zwischen diesen beiden Reihen und sagt, sie seien wie ein Fluss, der um eine Insel herumfließt. Sie gehören zum gleichen Strom und fließen zum gleichen Ort, aber aus einem gewissen Blickwinkel kann man sie unterscheiden. Der Ausdruck bala ist wie indriya vedisch mit der gleichen Grundbedeutung von Stärke oder Kraft und kommt ebenfalls in Zusammenhängen über Indra und seinem soma vor. Die balā haben im Saṁyutta nur einige Wiederholungsvorlagen und werden im Aṅguttara definiert (AN 5.14). ", + "sn-guide-sujato:372": "Die indriyā (zusammen mit den balā) wurden unter die 37 bodhipakkhiyadhammā aufgenommen und bilden das Herz des Indriya-Saṁyutta, wo sie wie folgt definiert sind (SN 48.8, SN 48.9, SN 48.10): ", + "sn-guide-sujato:373": "Vertrauen (saddhā) ", "sn-guide-sujato:374": "Vertrauen zum Erwachen des Buddha. ", - "sn-guide-sujato:375": "Energie (_viriya_) ", + "sn-guide-sujato:375": "Energie (viriya) ", "sn-guide-sujato:376": "Das Bemühen, Schlechtes aufzugeben und Gutes zu entwickeln. ", - "sn-guide-sujato:377": "Achtsamkeit (_sati_) ", + "sn-guide-sujato:377": "Achtsamkeit (sati) ", "sn-guide-sujato:378": "Sich an Dinge erinnern, die vor langer Zeit gesagt oder getan wurden, und die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation. ", - "sn-guide-sujato:379": "Versenkung (_samādhi_) ", - "sn-guide-sujato:380": "Auf Loslassen gegründete Einheit des Geistes; außerdem als die vier Vertiefungen (_jhānā_) definiert. ", - "sn-guide-sujato:381": "Weisheit (_paññā_) ", + "sn-guide-sujato:379": "Versenkung (samādhi) ", + "sn-guide-sujato:380": "Auf Loslassen gegründete Einheit des Geistes; außerdem als die vier Vertiefungen (jhānā) definiert. ", + "sn-guide-sujato:381": "Weisheit (paññā) ", "sn-guide-sujato:382": "Verstehen der Unbeständigkeit und der vier edlen Wahrheiten. ", - "sn-guide-sujato:383": "Der Text beginnt mit Vertrauen (_saddhā_) und führt damit eine Eigenschaft ein, die in den bisherigen Reihen nicht ausdrücklich erwähnt wird. Im Buddhismus ist Vertrauen wesentlich. In traditionellen buddhistischen Ländern sind das stille, doch stetige Vertrauen und die Hingabe an den Buddha und seine Lehre bis auf den heutigen Tag allgegenwärtig und finden Ausdruck in Blumenspenden, in Ehrerbietung und Demut in Gegenwart des Sakralen oder in erhebender Besinnung auf die Worte des Buddha. Es ist eine emotionale Eigenschaft, die oft mit _pema_, „Zuneigung“, gepaart ist. Aber der Buddha wies blinden Glauben oder „unbegründetes Vertrauen“ (MN 95:13: _amūlikā saddhā_) ausdrücklich zurück und ermunterte seine Anhänger zu „begründetem Vertrauen“ (MN 47:16: _ākāravatī saddhā_) auf der Grundlage sorgfältiger und kritischer Untersuchung. ", + "sn-guide-sujato:383": "Der Text beginnt mit Vertrauen (saddhā) und führt damit eine Eigenschaft ein, die in den bisherigen Reihen nicht ausdrücklich erwähnt wird. Im Buddhismus ist Vertrauen wesentlich. In traditionellen buddhistischen Ländern sind das stille, doch stetige Vertrauen und die Hingabe an den Buddha und seine Lehre bis auf den heutigen Tag allgegenwärtig und finden Ausdruck in Blumenspenden, in Ehrerbietung und Demut in Gegenwart des Sakralen oder in erhebender Besinnung auf die Worte des Buddha. Es ist eine emotionale Eigenschaft, die oft mit pema, „Zuneigung“, gepaart ist. Aber der Buddha wies blinden Glauben oder „unbegründetes Vertrauen“ (MN 95:13: amūlikā saddhā) ausdrücklich zurück und ermunterte seine Anhänger zu „begründetem Vertrauen“ (MN 47:16: ākāravatī saddhā) auf der Grundlage sorgfältiger und kritischer Untersuchung. ", "sn-guide-sujato:384": "Das ist ein Glaube, der dem Vertrauen und der Zuversicht gleicht, die ein Wissenschaftler braucht, wenn er sich auf Entdeckungen und Theorien anderer in seinem Arbeitsfeld stützt. Er ist wesentlich, um irgendwohin zu gelangen; aber gleichzeitig ist er vollkommen vorläufig. Wenn es etwas gibt, dem die Beweise widersprechen, muss es zurückgewiesen werden. Und sobald man die Wahrheit selbst gesehen hat, gibt es keinen Grund mehr für Glauben, wie der Ehrwürdige Sāriputta in SN 48.44 dargelegt hat. ", - "sn-guide-sujato:385": "Gemäß dem Muster, das wir in vorangehenden Reihen von Eigenschaften gesehen haben, richtet sich die Nennung von Vertrauen an dem Fortschritt aus, den man macht, indem man der stufenweisen Schulung folgt. Zuerst hört man die Lehre und fasst Vertrauen, dann zieht man fort und setzt seine Energie in die Übung, unternimmt die Achtsamkeitsmeditation, erlangt die Vertiefungen und die Weisheit der Erkenntnis der Unbeständigkeit, die daraus folgt. An dieser Stelle geht ein Schüler über einen bloßen Glauben oder ein begründetes Vertrauen hinaus und sieht selbst die Wahrheit. Sein Vertrauen wird als _aveccappasāda_ bezeichnet, „auf Erfahrung gegründete“ oder „gesicherte“ Zuversicht. Das Wort _avecca_ heißt wörtlich „durchlebt haben“. Erst an diesem Punkt ist das Vertrauen unerschütterlich. ", - "sn-guide-sujato:386": "Viele der Suttas über die fünf Fähigkeiten sind nach der gleichen Art von Mustern und Vorlagen aufgebaut wie die _Saṁyuttas_ über den edlen achtfachen Pfad oder die Faktoren des Erwachens. Aber in zwei Punkten, die miteinander zusammenhängen, heben sie sich heraus. Und beide dieser charakteristischen Merkmale stammen von der ursprünglichen Bedeutung von _indriya_ als „Kraft“ oder „Potenzial“. ", + "sn-guide-sujato:385": "Gemäß dem Muster, das wir in vorangehenden Reihen von Eigenschaften gesehen haben, richtet sich die Nennung von Vertrauen an dem Fortschritt aus, den man macht, indem man der stufenweisen Schulung folgt. Zuerst hört man die Lehre und fasst Vertrauen, dann zieht man fort und setzt seine Energie in die Übung, unternimmt die Achtsamkeitsmeditation, erlangt die Vertiefungen und die Weisheit der Erkenntnis der Unbeständigkeit, die daraus folgt. An dieser Stelle geht ein Schüler über einen bloßen Glauben oder ein begründetes Vertrauen hinaus und sieht selbst die Wahrheit. Sein Vertrauen wird als aveccappasāda bezeichnet, „auf Erfahrung gegründete“ oder „gesicherte“ Zuversicht. Das Wort avecca heißt wörtlich „durchlebt haben“. Erst an diesem Punkt ist das Vertrauen unerschütterlich. ", + "sn-guide-sujato:386": "Viele der Suttas über die fünf Fähigkeiten sind nach der gleichen Art von Mustern und Vorlagen aufgebaut wie die Saṁyuttas über den edlen achtfachen Pfad oder die Faktoren des Erwachens. Aber in zwei Punkten, die miteinander zusammenhängen, heben sie sich heraus. Und beide dieser charakteristischen Merkmale stammen von der ursprünglichen Bedeutung von indriya als „Kraft“ oder „Potenzial“. ", "sn-guide-sujato:387": "Das erste dieser beiden Merkmale ist der Gebrauch der Fähigkeiten, um Übende einzustufen. Jemand, der die Fähigkeiten wahrhaftig versteht, ist in den Strom eingetreten (SN 48.2, SN 48.3), während jemand, der auf der Grundlage dieses Verstehens vollständig loslassen kann, vollendet ist (SN 48.4, SN 48.5). Diese Einstufung von Übenden anhand ihrer Entwicklung der Fähigkeiten wird in einer anschließenden Reihe von Lehrreden weiter ausgeführt (SN 48.12–18, SN 48.24). ", "sn-guide-sujato:388": "Wir alle haben also diese Fähigkeiten als verborgenes Potenzial in uns, doch sie manifestieren ihre Stärke erst, wenn sie durch den Pfad die Kraft dazu bekommen. Sobald das geschieht, im Augenblick des Stromeintritts, sind sie nicht mehr aufzuhalten, wie Indra, wenn er in rasender Wut auf einen Drachen losgeht. ", - "sn-guide-sujato:389": "Um das zweite charakteristische Merkmal zu verstehen, wollen wir uns an diese _Saṁyuttas_ erinnern, die den Pfad behandeln, die vierte der edlen Wahrheiten, die „entwickelt werden muss“ (_bhāvetabba_). Und während das Indriya-Saṁyutta, wie andere _Saṁyuttas_ über den Pfad, tatsächlich vom „Entwickeln der Fähigkeiten“ spricht, spricht eine Reihe von Suttas auch davon, die Fähigkeiten im Licht der vier edlen Wahrheiten zu verstehen (SN 48.2–7). Normalerweise findet man eine solche Formulierung in Lehrreden, die die erste edle Wahrheit behandeln, wie etwa die Aggregate oder die Sinnesfelder, die „vollständig verstanden werden“ müssen. Hier verwischen die Texte die Unterscheidung zwischen der ersten und der vierten edlen Wahrheit. Um klar zu sein: Das ist nichts Einzigartiges; wir haben bereits ein paar der Lehrreden über _Satipaṭṭhāna_ gefunden, die auf eine andere Art etwas Ähnliches tun. Aber es ist ungewöhnlich, und sicher ist die Gewichtung einzigartig. ", + "sn-guide-sujato:389": "Um das zweite charakteristische Merkmal zu verstehen, wollen wir uns an diese Saṁyuttas erinnern, die den Pfad behandeln, die vierte der edlen Wahrheiten, die „entwickelt werden muss“ (bhāvetabba). Und während das Indriya-Saṁyutta, wie andere Saṁyuttas über den Pfad, tatsächlich vom „Entwickeln der Fähigkeiten“ spricht, spricht eine Reihe von Suttas auch davon, die Fähigkeiten im Licht der vier edlen Wahrheiten zu verstehen (SN 48.2–7). Normalerweise findet man eine solche Formulierung in Lehrreden, die die erste edle Wahrheit behandeln, wie etwa die Aggregate oder die Sinnesfelder, die „vollständig verstanden werden“ müssen. Hier verwischen die Texte die Unterscheidung zwischen der ersten und der vierten edlen Wahrheit. Um klar zu sein: Das ist nichts Einzigartiges; wir haben bereits ein paar der Lehrreden über Satipaṭṭhāna gefunden, die auf eine andere Art etwas Ähnliches tun. Aber es ist ungewöhnlich, und sicher ist die Gewichtung einzigartig. ", "sn-guide-sujato:390": "Es gibt nichts, was daran in Bezug auf die Lehre schwierig wäre; schließlich ist der Pfad bedingt (AN 4.34), und alle bedingten Dinge sind Leiden. Aber der Buddha sprach gewöhnlich über den Pfad in leuchtend positiven Ausdrücken, nicht über sein Leiden und seine Nachteile. ", - "sn-guide-sujato:391": "Das ist wieder einmal einleuchtend, wenn wir die Fähigkeiten als innere Potenziale betrachten, als etwas, das wir bereits in latenter Form zu einem gewissen Grad besitzen. Indem wir die Fähigkeiten verstehen, verstehen wir, *wer wir sind* und *wer wir werden können*. ", - "sn-guide-sujato:392": "Diese Vorstellung, dass ein _indriya_ eine Macht oder Fähigkeit oder Kraft sein kann, die ein Mensch besitzt, wird im Rest des _Saṁyutta_ weiterentwickelt, wo eine Reihe von Fähigkeiten außerhalb der grundlegenden fünf eingeführt wird. Zusammen mit den fünf Fähigkeiten ergibt das eine Zusammenstellung von 22 Fähigkeiten, die eine Standardreihe im Abhidhamma wurden (siehe Vb 5). Hier sind sie in der Abhidhamma-Reihenfolge: ", + "sn-guide-sujato:391": "Das ist wieder einmal einleuchtend, wenn wir die Fähigkeiten als innere Potenziale betrachten, als etwas, das wir bereits in latenter Form zu einem gewissen Grad besitzen. Indem wir die Fähigkeiten verstehen, verstehen wir, wer wir sind und wer wir werden können. ", + "sn-guide-sujato:392": "Diese Vorstellung, dass ein indriya eine Macht oder Fähigkeit oder Kraft sein kann, die ein Mensch besitzt, wird im Rest des Saṁyutta weiterentwickelt, wo eine Reihe von Fähigkeiten außerhalb der grundlegenden fünf eingeführt wird. Zusammen mit den fünf Fähigkeiten ergibt das eine Zusammenstellung von 22 Fähigkeiten, die eine Standardreihe im Abhidhamma wurden (siehe Vb 5). Hier sind sie in der Abhidhamma-Reihenfolge: ", "sn-guide-sujato:393": "Die sechs Sinnesfähigkeiten (SN 48.25). ", "sn-guide-sujato:394": "Drei biologische Fähigkeiten: Weiblichkeit, Männlichkeit und Lebensenergie (SN 48.22). ", "sn-guide-sujato:395": "Fünf Arten von Gefühl als Fähigkeiten (SN 48.31). ", @@ -399,33 +399,33 @@ "sn-guide-sujato:397": "Drei Fähigkeiten, die sich auf Stadien des Erwachens beziehen (SN 48.23). ", "sn-guide-sujato:398": "Sinne, Gefühle, ja auch die biologischen Attribute sind Dinge, die jeder besitzt. Sie müssen als Teil der bedingten Wirklichkeit und somit als Leiden verstanden werden, aber sie können eingesetzt werden, um dem spirituellen Pfad Kraft zu geben. ", "sn-guide-sujato:399": "SN 51: Verbundene Lehrreden über die Grundlagen übersinnlicher Kraft ", - "sn-guide-sujato:400": "Wir haben gelernt, dass die Begriffe _indriya_ und _bala_, die wir mit „Fähigkeit“ und „Kraft“ übersetzen, vedische Begriffe waren, die eng mit der göttlichen Macht des Kriegsgottes Indra verbunden waren. Dieses _Saṁyutta_ nun befasst sich mit _iddhi_, einem anderen vedischen Begriff mit der ähnlichen Bedeutung von „Erfolg, Kraft, Macht“. Man beachte, dass das Paliwort _iddhi_ mit der Bedeutung von zwei vedischen Begriffen übereinstimmt, _siddhi_ und _ṛddhi_, aber formal ist es von Letzterem abgeleitet. _Pāda_ bedeutet wörtlich „Fuß“, und da _iddhipāda_ als „der Weg oder die Übung, um _iddhi_ zu gewinnen“, definiert ist (SN 51.27), ist es verlockend, die Metapher zu bewahren, indem man von den „vier Schritten zu übersinnlicher Kraft“ spricht. ", - "sn-guide-sujato:401": "_Iddhī_ können sich auf verschiedene Arten von Erfolg, Macht oder Kraft beziehen, aber in diesem Zusammenhang bestehen sie aus verschiedenen erstaunlichen Glanztaten übersinnlicher oder Wunderkraft. Solche Taten haben in Indien eine lange und bunte Geschichte. In den Veden sind sie, wie wir gesehen haben, in Form des legendären militärischen Heldenmuts der Götter entstanden, nach dem auch Sterbliche mithilfe von Stimulanzien strebten. Als das _soma_ verschwand, wurden, so scheint es, andere Mittel gesucht, um über die gewöhnlichen menschlichen und physikalischen Grenzen hinauszugehen. Asketen unternahmen strapaziöse Bußübungen (_tapas_) und quälten ihren Körper auf der Suche nach Wunderkräften. Obwohl einige vorbuddhistische Anhänger religiöser Übungen – insbesondere der Jainas und der Upaniṣaden – sich höhere und würdigere Ziele gesetzt hatten als bloße Kräfte, so blieben doch viele, für die die spirituelle Praxis ein Mittel zu diesen ausgesprochen weltlichen Zielen war. ", + "sn-guide-sujato:400": "Wir haben gelernt, dass die Begriffe indriya und bala, die wir mit „Fähigkeit“ und „Kraft“ übersetzen, vedische Begriffe waren, die eng mit der göttlichen Macht des Kriegsgottes Indra verbunden waren. Dieses Saṁyutta nun befasst sich mit iddhi, einem anderen vedischen Begriff mit der ähnlichen Bedeutung von „Erfolg, Kraft, Macht“. Man beachte, dass das Paliwort iddhi mit der Bedeutung von zwei vedischen Begriffen übereinstimmt, siddhi und ṛddhi, aber formal ist es von Letzterem abgeleitet. Pāda bedeutet wörtlich „Fuß“, und da iddhipāda als „der Weg oder die Übung, um iddhi zu gewinnen“, definiert ist (SN 51.27), ist es verlockend, die Metapher zu bewahren, indem man von den „vier Schritten zu übersinnlicher Kraft“ spricht. ", + "sn-guide-sujato:401": "Iddhī können sich auf verschiedene Arten von Erfolg, Macht oder Kraft beziehen, aber in diesem Zusammenhang bestehen sie aus verschiedenen erstaunlichen Glanztaten übersinnlicher oder Wunderkraft. Solche Taten haben in Indien eine lange und bunte Geschichte. In den Veden sind sie, wie wir gesehen haben, in Form des legendären militärischen Heldenmuts der Götter entstanden, nach dem auch Sterbliche mithilfe von Stimulanzien strebten. Als das soma verschwand, wurden, so scheint es, andere Mittel gesucht, um über die gewöhnlichen menschlichen und physikalischen Grenzen hinauszugehen. Asketen unternahmen strapaziöse Bußübungen (tapas) und quälten ihren Körper auf der Suche nach Wunderkräften. Obwohl einige vorbuddhistische Anhänger religiöser Übungen – insbesondere der Jainas und der Upaniṣaden – sich höhere und würdigere Ziele gesetzt hatten als bloße Kräfte, so blieben doch viele, für die die spirituelle Praxis ein Mittel zu diesen ausgesprochen weltlichen Zielen war. ", "sn-guide-sujato:402": "Die Faszination, die Superhelden auf die moderne Kultur ausüben, zeigt, dass dies nicht an eine bestimmte Zeit oder einen bestimmten Ort gebunden ist. Es geht um die sehr menschliche Sehnsucht nach Transzendenz und Transformation, das Anders-Werden, Mehr-Werden. Superhelden zeigen viele Kräfte derselben Art wie die, von denen in buddhistischen und anderen alten indischen Texten die Rede ist: Gedankenlesen, erweiterte Sinneswahrnehmung, die Fähigkeit, die Elemente zu kontrollieren oder seine eigene Form zu vervielfältigen, durch die Luft und sogar durch den Weltraum zu fliegen (SN 51.11). Und die Mittel, mit denen diese Kräfte gewonnen werden, bleiben denen der vorbuddhistischen Traditionen ähnlich: Sie können göttlichen oder außerirdischen Ursprungs sein; oder sie werden von einer Droge oder einem chemischen Wirkstoff vermittelt; oder sie sind das Ergebnis des Ertragens von Prüfungen und Leiden. ", "sn-guide-sujato:403": "Der Buddha verzichtete allerdings auf diese Methoden und sagte, Wunderkräfte werden rein durch geistige Entwicklung oder Meditation gewonnen. Der Schwerpunkt verschob sich von den eigentlichen Kräften zu den Mitteln, mit denen man sie erreicht; und das ist, wie sich herausstellt, zufällig auch der Pfad zum Erwachen. Die verschiedenen Kräfte erweitern oder steigern gewöhnliche menschliche Fähigkeiten, und sie können auf die gleiche Art entwickelt werden wie jede andere Fähigkeit entwickelt wird: durch Übung. ", "sn-guide-sujato:404": "Trotz ihrer häufigen Erwähnung in buddhistischen Texten werden übersinnliche Kräfte bemerkenswerterweise ausgelassen, wenn es um die wirklich wichtigen Dinge geht. Sie sind Nebeneffekte des spirituellen Pfades, Dinge, die Spaß machen können und einen gewissen Wert als vorbereitende Übung haben, die aber weit davon entfernt sind, das wahre Ziel zu sein (see SN 12.70). Der Buddha hatte tatsächlich eine ausgesprochen zwiespältige Haltung zu den Kräften, besonders, wenn sie vorgeführt wurden. Er verbot den Mönchen und Nonnen, sie öffentlich zu zeigen, und verglich die, die das taten, mit einer Frau, die für eine billige Münze ihre Geschlechtsteile zeigt (Kd 15:8.2). Das Zurschaustellen übersinnlicher Kräfte wird außerdem kritisiert, weil sie wie bloße Zauberei erscheinen (DN 11:5, AN 3.60). Auch war der Besitz von Wunderkräften in keiner Weise ein Zeichen für eine echte spirituelle Errungenschaft, denn selbst von Devadatta, dem Erzfeind des Buddha, heißt es, er habe sie erlangt (Kd 17:1.4). ", "sn-guide-sujato:405": "Nichts von alledem sagt etwas darüber aus, ob es solche Kräfte wirklich gibt. Die Suttas nehmen durchgängig an, dass dem so ist, und es gibt keinen Grund, zu denken, dass das nicht die Meinung des Buddha war. Der traditionelle Buddhismus hat immer akzeptiert, dass es Erfahrungen und Kräfte jenseits des Normalen gibt, und die buddhistischen Kulturen sind voller Anekdoten und Geschichten über solche Vorkommnisse. Strenge Untersuchungen sind allerdings schwerer zu finden. Das außergewöhnliche Werk Irreducible Mind, eine anhaltende Kritik reduktionistischer Theorien des Geistes, trägt Hunderte von Studien über verschiedene Arten außergewöhnlicher Phänomene zusammen. Während ein vernünftiger Mensch durchaus skeptisch bleiben kann, scheint es eine signifikante Menge an Belegen zu geben, die für Dinge wie Gedankenlesen oder Erinnerung an frühere Leben sprechen. Die Fähigkeiten, zu fliegen oder die Sonne zu berühren, konnten leider nicht bezeugt werden. ", - "sn-guide-sujato:406": "Normalerweise wird der Begriff _iddhi_ in den Suttas für eine bestimmte Reihe übersinnlicher Kräfte benutzt, die in erster Linie eine Herrschaft über die physikalische Welt zeigen (SN 51.19 usw.). Sie finden sich typischerweise in einer erweiterten Reihe von sechs „unmittelbaren Erkenntnissen“ (_abhiññā_), die ebenfalls in diesem _Saṁyutta_ erwähnt werden (SN 51.11). Die letzte davon ist das Auflösen der Befleckungen und das Beenden der Wiedergeburt, das wahre Ziel der buddhistischen Praxis. ", - "sn-guide-sujato:407": "Was den Inhalt der _iddhipādā_ betrifft, so gibt es vier grundlegende Begriffe: ", - "sn-guide-sujato:408": "Enthusiasmus (_chanda_) ", - "sn-guide-sujato:409": "Das ist eins der gebräuchlichsten Wörter für „Verlangen“. Obwohl es in keiner der anderen Aufzählungen von _bodhipakkhiyadhammā_ formal genannt wird, erscheint es in der Formel für die vier Arten rechten Bemühens. Es ist der Wunsch, es gut zu machen, zu üben, dem Leiden zu entrinnen. ", - "sn-guide-sujato:410": "Energie (_viriya_) ", - "sn-guide-sujato:411": "Das ist der am häufigsten vorkommende Faktor unter den 37 _bodhipakkhiyadhammā_. Doch bei den Grundlagen übersinnlicher Kraft erhält er eine besondere Betonung, da er nicht nur einer der Faktoren, sondern auch eine Eigenschaft jedes Faktors ist. ", - "sn-guide-sujato:412": "Geist (_citta_) ", + "sn-guide-sujato:406": "Normalerweise wird der Begriff iddhi in den Suttas für eine bestimmte Reihe übersinnlicher Kräfte benutzt, die in erster Linie eine Herrschaft über die physikalische Welt zeigen (SN 51.19 usw.). Sie finden sich typischerweise in einer erweiterten Reihe von sechs „unmittelbaren Erkenntnissen“ (abhiññā), die ebenfalls in diesem Saṁyutta erwähnt werden (SN 51.11). Die letzte davon ist das Auflösen der Befleckungen und das Beenden der Wiedergeburt, das wahre Ziel der buddhistischen Praxis. ", + "sn-guide-sujato:407": "Was den Inhalt der iddhipādā betrifft, so gibt es vier grundlegende Begriffe: ", + "sn-guide-sujato:408": "Enthusiasmus (chanda) ", + "sn-guide-sujato:409": "Das ist eins der gebräuchlichsten Wörter für „Verlangen“. Obwohl es in keiner der anderen Aufzählungen von bodhipakkhiyadhammā formal genannt wird, erscheint es in der Formel für die vier Arten rechten Bemühens. Es ist der Wunsch, es gut zu machen, zu üben, dem Leiden zu entrinnen. ", + "sn-guide-sujato:410": "Energie (viriya) ", + "sn-guide-sujato:411": "Das ist der am häufigsten vorkommende Faktor unter den 37 bodhipakkhiyadhammā. Doch bei den Grundlagen übersinnlicher Kraft erhält er eine besondere Betonung, da er nicht nur einer der Faktoren, sondern auch eine Eigenschaft jedes Faktors ist. ", + "sn-guide-sujato:412": "Geist (citta) ", "sn-guide-sujato:413": "Gedanke, Vorstellung, Entschlossenheit oder Gewahrsein (siehe unten). ", - "sn-guide-sujato:414": "Untersuchung (_vīmaṁsā_) ", + "sn-guide-sujato:414": "Untersuchung (vīmaṁsā) ", "sn-guide-sujato:415": "Untersuchung oder Erforschung des Dhamma, aber im Besonderen, was die Meditation behindert und was sie unterstützt. In diesem Zusammenhang ist die Bedeutung nicht zu weit entfernt von „Neugier“. ", - "sn-guide-sujato:416": "Seltsamerweise ist das Wort _citta_, obwohl es ein weites Bedeutungsspektrum besitzt, in diesem Zusammenhang nicht klar definiert. Selbst der Abhidhamma und die Kommentare bieten wenig mehr als die übliche Aufzählung von Synonymen für „Geist“ (Vb 9). Normalerweise muss der Geist im Zusammenhang mit dem Pfad „entwickelt werden“ (siehe SN 51.9), und diese „Entwicklung des Geistes“ (_cittabhāvanā_) ist ein Ausdruck für _samādhi_ und den Weg dahin. Entsprechend fällt _citta_ zwischen den Energie- und den Weisheitsfaktor, an die Stelle, die normalerweise von _samādhi_ und Achtsamkeit eingenommen wird, und es heißt, es muss in der üblichen Art des _samādhi_ entwickelt werden (siehe SN 51.11). Und _samādhi_ selbst wird, wie Energie, stets betont als an jedem Punkt für diese Übung wesentlich. ", - "sn-guide-sujato:417": "Allerdings ist _citta_ auch der Gedanke oder die Absicht, die einen zu seinem Ziel bringen (SN 51.15). Im Einklang damit erlangt man _samādhi_, indem man sich auf _citta_ stützt (SN 51.13); das legt nahe, dass _citta_ nicht das Gleiche sein kann wie _samādhi_. ", - "sn-guide-sujato:418": "Vielleicht wurde der Ausdruck _citta_ eben wegen der Breite seiner Bedeutung benutzt. Er umfasst „Gedanken“ des Dhamma, der Übung und des Ziels; die „Vorstellung“, die man im Sinn hat, die einen weiterführt; die „Entschlossenheit“, die die Aufmerksamkeit fokussiert hält; das „Gewahrsein“, wenn das Ziel in Sicht kommt; und das geläuterte „Bewusstsein“ der tiefen Meditation. So deckt _citta_ hier das gleiche Terrain ab, wie es das bei den vier _Satipaṭṭhānas_ tut: Es bezieht sich auf den Geisteszustand, mit dem man den Pfad entwickelt, einschließlich _samādhi_, ist aber nicht darauf begrenzt. ", - "sn-guide-sujato:419": "Die vier Grundlagen werden fast immer mit einer Standardformel präsentiert, die aus einem langen zusammengesetzten Wort besteht, dessen Bedeutung in SN 51.13 erklärt ist. Auf jede der vier Eigenschaften kann man sich stützen, um eine tiefe Einheit des Geistes, _samādhi_, zu entwickeln. Dieser Vorgang schließt ein, dass man sich aktiv bemüht, beschrieben in den Begriffen der vier Arten rechten Bemühens. Somit besteht jedes der _iddhipādā_ aus drei Aspekten: ", + "sn-guide-sujato:416": "Seltsamerweise ist das Wort citta, obwohl es ein weites Bedeutungsspektrum besitzt, in diesem Zusammenhang nicht klar definiert. Selbst der Abhidhamma und die Kommentare bieten wenig mehr als die übliche Aufzählung von Synonymen für „Geist“ (Vb 9). Normalerweise muss der Geist im Zusammenhang mit dem Pfad „entwickelt werden“ (siehe SN 51.9), und diese „Entwicklung des Geistes“ (cittabhāvanā) ist ein Ausdruck für samādhi und den Weg dahin. Entsprechend fällt citta zwischen den Energie- und den Weisheitsfaktor, an die Stelle, die normalerweise von samādhi und Achtsamkeit eingenommen wird, und es heißt, es muss in der üblichen Art des samādhi entwickelt werden (siehe SN 51.11). Und samādhi selbst wird, wie Energie, stets betont als an jedem Punkt für diese Übung wesentlich. ", + "sn-guide-sujato:417": "Allerdings ist citta auch der Gedanke oder die Absicht, die einen zu seinem Ziel bringen (SN 51.15). Im Einklang damit erlangt man samādhi, indem man sich auf citta stützt (SN 51.13); das legt nahe, dass citta nicht das Gleiche sein kann wie samādhi. ", + "sn-guide-sujato:418": "Vielleicht wurde der Ausdruck citta eben wegen der Breite seiner Bedeutung benutzt. Er umfasst „Gedanken“ des Dhamma, der Übung und des Ziels; die „Vorstellung“, die man im Sinn hat, die einen weiterführt; die „Entschlossenheit“, die die Aufmerksamkeit fokussiert hält; das „Gewahrsein“, wenn das Ziel in Sicht kommt; und das geläuterte „Bewusstsein“ der tiefen Meditation. So deckt citta hier das gleiche Terrain ab, wie es das bei den vier Satipaṭṭhānas tut: Es bezieht sich auf den Geisteszustand, mit dem man den Pfad entwickelt, einschließlich samādhi, ist aber nicht darauf begrenzt. ", + "sn-guide-sujato:419": "Die vier Grundlagen werden fast immer mit einer Standardformel präsentiert, die aus einem langen zusammengesetzten Wort besteht, dessen Bedeutung in SN 51.13 erklärt ist. Auf jede der vier Eigenschaften kann man sich stützen, um eine tiefe Einheit des Geistes, samādhi, zu entwickeln. Dieser Vorgang schließt ein, dass man sich aktiv bemüht, beschrieben in den Begriffen der vier Arten rechten Bemühens. Somit besteht jedes der iddhipādā aus drei Aspekten: ", "sn-guide-sujato:420": "einer der vier Eigenschaften. ", "sn-guide-sujato:421": "der resultierenden meditativen Versenkung. ", "sn-guide-sujato:422": "dem erforderlichen Bemühen. ", - "sn-guide-sujato:423": "In SN 51.20 finden wir die ausführlichste Erklärung, wie diese in der Praxis angewendet werden. Dieses Sutta bringt eine Anzahl von Übungen, die von anderen Stellen in den Suttas vertraut sind, wie etwa die Betrachtung der 31 Körperteile. Die meisten davon sind unkompliziert, doch es gibt ein etwas unklares Pali-Idiom, das ein wenig nach Klärung verlangt. Das ist der Ausdruck „wie vorher, so nachher; wie nachher, so vorher“ (_yathā pure tathā pacchā, yathā pacchā tathā pure_), der „Wahrnehmung der Stetigkeit“ (_pacchāpuresaññā_) genannt wird. Ähnliche Ausdrücke findet man im Zusammenhang mit Meditation an verschiedenen Stellen (Thag 6.4, SN 47.10, AN 7.61, AN 3.90). Im Vinaya wird derselbe Ausdruck benutzt, um zu betonen, dass der Status eines Mönchs unverändert bleibt. In der Meditation weist er auf die Notwendigkeit zu stetigem und anhaltendem Bemühen hin, um seinen Fokus aufrechtzuerhalten. Als Teil der Reihe verwandter Idiome – wie oben, so unten; wie bei Tag, so bei Nacht; wie dieses ist, so ist jenes – weist es darauf hin, wie der Vorgang der Meditation sich von Vielfalt und Spezialisierung zu Einheitlichkeit und Einssein bewegt. ", + "sn-guide-sujato:423": "In SN 51.20 finden wir die ausführlichste Erklärung, wie diese in der Praxis angewendet werden. Dieses Sutta bringt eine Anzahl von Übungen, die von anderen Stellen in den Suttas vertraut sind, wie etwa die Betrachtung der 31 Körperteile. Die meisten davon sind unkompliziert, doch es gibt ein etwas unklares Pali-Idiom, das ein wenig nach Klärung verlangt. Das ist der Ausdruck „wie vorher, so nachher; wie nachher, so vorher“ (yathā pure tathā pacchā, yathā pacchā tathā pure), der „Wahrnehmung der Stetigkeit“ (pacchāpuresaññā) genannt wird. Ähnliche Ausdrücke findet man im Zusammenhang mit Meditation an verschiedenen Stellen (Thag 6.4, SN 47.10, AN 7.61, AN 3.90). Im Vinaya wird derselbe Ausdruck benutzt, um zu betonen, dass der Status eines Mönchs unverändert bleibt. In der Meditation weist er auf die Notwendigkeit zu stetigem und anhaltendem Bemühen hin, um seinen Fokus aufrechtzuerhalten. Als Teil der Reihe verwandter Idiome – wie oben, so unten; wie bei Tag, so bei Nacht; wie dieses ist, so ist jenes – weist es darauf hin, wie der Vorgang der Meditation sich von Vielfalt und Spezialisierung zu Einheitlichkeit und Einssein bewegt. ", "sn-guide-sujato:424": "Wenn sie den Grundlagen übersinnlicher Kraft zum ersten Mal begegnen, sind Studierende oft verblüfft über ein scheinbares Paradox. Verlangen, so wurde uns gesagt, ist die Ursache des Leidens, und doch sollen wir es entwickeln. Dieses Problem wird in SN 51.15 direkt angesprochen, wo Ānanda dem Brahmanen Uṇṇābha erklärt, dass man das geistliche Leben führt, um Verlangen aufzugeben, was durch die Entwicklung der vier Grundlagen übersinnlicher Kraft geschieht. Aber Uṇṇābha protestiert, denn Verlangen ist selbst eine der vier Grundlagen, und Verlangen kann nicht durch Verlangen aufgegeben werden. Ānanda löst den Widerspruch auf mit dem Gleichnis von einem Mann, der in einen Park geht. Bevor er losgeht, hat er den Wunsch, die Energie, die Idee oder die Neugier, diesen Park zu erreichen. Aber wenn er da ist, verschwinden diese Dinge. Ebenso trägt einen der Wunsch oder Enthusiasmus, das Ziel des geistlichen Lebens zu erreichen, zum Ziel, aber sobald man da ist, ist er nicht mehr nötig. ", "sn-guide-sujato:425": "Eine kurze Textgeschichte ", - "sn-guide-sujato:426": "Der Saṁyutta-Nikāya wurde von 1884 bis 1898 von M. Léon Feer auf der Grundlage von Manuskripten in singhalesischer und burmesischer Schrift bearbeitet und von der *Pali Text Society* in lateinischer Schrift herausgegeben. Die erste Übersetzung folgte 1917–1930 durch Mrs. C.A.F. Rhys Davids (Bd. 1–2) und F.L. Woodward (Bd. 3–5) unter dem Titel The Book of the Kindred Sayings. 1999 gab die PTS eine neue Ausgabe des Palitextes des ersten Bandes, Sagāthāvagga, heraus, die von G.A. Somaratne bearbeitet war. ", + "sn-guide-sujato:426": "Der Saṁyutta-Nikāya wurde von 1884 bis 1898 von M. Léon Feer auf der Grundlage von Manuskripten in singhalesischer und burmesischer Schrift bearbeitet und von der Pali Text Society in lateinischer Schrift herausgegeben. Die erste Übersetzung folgte 1917–1930 durch Mrs. C.A.F. Rhys Davids (Bd. 1–2) und F.L. Woodward (Bd. 3–5) unter dem Titel The Book of the Kindred Sayings. 1999 gab die PTS eine neue Ausgabe des Palitextes des ersten Bandes, Sagāthāvagga, heraus, die von G.A. Somaratne bearbeitet war. ", "sn-guide-sujato:427": "Während in der Folge mehrere unvollständige Übersetzungen gemacht wurden, gab es keine vollständige englische Übersetzung bis 2002, als Bhikkhu Bodhi sein The Connected Discourses of the Buddha veröffentlichte. Wie mit seiner Übersetzung von The Middle-Length Discourses of the Buddha bedeutete dies einen großen Sprung nach vorne, der die ältere Übersetzung im Wesentlichen überflüssig machte. Anders als die Middle-Length Discourses war dies eine gänzlich neue Übersetzung. In einer ausführlichen Einleitung erklärte Bhikkhu Bodhi genau, wie sich seine Herangehensweise an die Übersetzung entwickelte, und stellte eine eingehende thematische und strukturelle Analyse des Textes vor. ", "sn-guide-sujato:428": "Wo das Pali unklar war, habe ich mich oft auf Bodhis früheres Werk bezogen, selten auch auf Woodward / Rhys Davids sowie verschiedene Übersetzungen einzelner Texte. " -} +} \ No newline at end of file diff --git a/translation/de/site/start_translation-de-site.json b/translation/de/site/start_translation-de-site.json index d9f8e9b250b9..c85712602c0d 100644 --- a/translation/de/site/start_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/start_translation-de-site.json @@ -1,25 +1,25 @@ { "start:1": "Einen Anfang finden ", - "start:2": "Wenn es darum geht, wie man die Suttas lesen sollte, gibt es so viele Ansätze wie es Leser gibt. Das Hilfreichste überhaupt für das Verstehen der Suttas ist ein guter Lehrer. Wie es im Bootsutta ([snp2.8]()) heißt: ", + "start:2": "Wenn es darum geht, wie man die Suttas lesen sollte, gibt es so viele Ansätze wie es Leser gibt. Das Hilfreichste überhaupt für das Verstehen der Suttas ist ein guter Lehrer. Wie es im Bootsutta (Snp 2.8) heißt: ", "start:3": "Aber jemand, der ein festes Boot bestiegen hat,
mit Riemen und Steuerruder ausgerüstet,
würde viele andere dort hinüberbringen
mit Geschick, Sorgfalt und Verstand. ", "start:4": "Hier wollen wir ein paar Tipps und Hilfsmittel anbieten, die Menschen bei ihren ersten Schritten helfen können. ", "start:5": "Gute Gewohnheiten ", "start:6": "Hier gibt es ein paar Gedanken darüber, wie man eine regelmäßige Praxis im Lesen der Suttas aufbaut: ", - "start:7": "**Wie soll man die Suttas lesen?** Aus Erfahrung gesprochene Worte von Bhante Sujato. ", - "start:8": "**Befriending the Suttas:** Ein klassischer Leitfaden auf der ursprünglichen Sutta-Webseite _Access to Insight_ (englisch). ", - "start:9": "**Reading Faithfully:** Eine Webseite, die sich zum Ziel setzt, eine tiefere Verbindung mit den Suttas auf emotionaler Ebene zu fördern (englisch; ein Sutta-Zufallsgenerator auf Deutsch). ", - "start:10": "**Guidelines for Sutta Reading:** Der Sangha von Sacred Mountain bietet Richtlinien an zum kontemplativen Lesen der Suttas in einer Gruppe oder allein, mit Anleitungen von Peter Woods (englisch). ", + "start:7": "Wie soll man die Suttas lesen? Aus Erfahrung gesprochene Worte von Bhante Sujato. ", + "start:8": "Befriending the Suttas: Ein klassischer Leitfaden auf der ursprünglichen Sutta-Webseite Access to Insight (englisch). ", + "start:9": "Reading Faithfully: Eine Webseite, die sich zum Ziel setzt, eine tiefere Verbindung mit den Suttas auf emotionaler Ebene zu fördern (englisch; ein Sutta-Zufallsgenerator auf Deutsch). ", + "start:10": "Guidelines for Sutta Reading: Der Sangha von Sacred Mountain bietet Richtlinien an zum kontemplativen Lesen der Suttas in einer Gruppe oder allein, mit Anleitungen von Peter Woods (englisch). ", "start:11": "Strukturierte Kurse und Leitfäden ", "start:12": "Manche Menschen ziehen eher einen frei fließenden, intuitiven Ansatz vor, aber für andere ist ein gut strukturierter Kurs genau das Richtige: ", - "start:13": "**In den Worten des Buddha:** Bhikkhu Bodhi stellt ausgewählte Lehrreden des Buddha aus dem Palikanon vor, der frühesten Aufzeichnung der Lehren. In den Worten des Buddha ist in zehn thematische Kapitel gegliedert und zeigt damit den ganzen Umfang der Lehrreden des Buddha, vom Familien- und Eheleben bis zur Entsagung und dem Pfad der Einsicht. Jedem Kapitel ist eine kurze und lehrreiche Einführung vorangestellt, die den Leser zu einem tieferen Verständnis der nachfolgenden Texte geleitet. ", - "start:14": "**Die Lehre des Buddha:** Kurze Übersicht über die zentralen Punkte der Lehre mit Suttazitaten, zusammengestellt von Bhikkhu Nyānatiloka. ", - "start:15": "**Was der Buddha lehrt:** von Walpola Rahula, Einführung in die grundlegenden Lehren des Buddha mit einer Auswahl an Suttas. ", - "start:16": "In englischer Sprache:

**Buddhist Life/Buddhist Path:** Bhikkhu Cintita hat auf der Grundlage jahrelanger Erfahrung im Halten von Kursen über die frühen Texte diese umfassende Einführung zusammengestellt. Sie ist in zwei Bücher aufgeteilt: Buddhist Life für die grundlegenden Lehren und Buddhist Path für eine systematische Schulung auf dem höheren Pfad, der zum Erwachen führt. Die Bücher können unabhängig voneinander und in beliebiger Reihenfolge studiert werden.

**Guide To Tipitaka:** Sayagyi U Ko Lays klassische Übersicht über den gesamten Palikanon. Sie gibt einen beschreibenden Überblick aus der Sicht des Theravada und fasst jeden Abschnitt und viele einzelne Texte zusammen. Sie ist besonders praktisch, wenn man zu einem neuen Buch im Kanon kommt und mehr darüber erfahren will.

**The Sutta Discovery Series:** Viele Jahre lang hat der altehrwürdige Lehrer Piya Tan Suttakurse mit ausführlichen Anmerkungen gehalten und dabei die Texte selbst aus dem Pali übersetzt. Diese unschätzbare Ressource ist vollständig im Internet verfügbar.

", + "start:13": "In den Worten des Buddha: Bhikkhu Bodhi stellt ausgewählte Lehrreden des Buddha aus dem Palikanon vor, der frühesten Aufzeichnung der Lehren. In den Worten des Buddha ist in zehn thematische Kapitel gegliedert und zeigt damit den ganzen Umfang der Lehrreden des Buddha, vom Familien- und Eheleben bis zur Entsagung und dem Pfad der Einsicht. Jedem Kapitel ist eine kurze und lehrreiche Einführung vorangestellt, die den Leser zu einem tieferen Verständnis der nachfolgenden Texte geleitet. ", + "start:14": "Die Lehre des Buddha: Kurze Übersicht über die zentralen Punkte der Lehre mit Suttazitaten, zusammengestellt von Bhikkhu Nyānatiloka. ", + "start:15": "Was der Buddha lehrt: von Walpola Rahula, Einführung in die grundlegenden Lehren des Buddha mit einer Auswahl an Suttas. ", + "start:16": "In englischer Sprache:

Buddhist Life/Buddhist Path: Bhikkhu Cintita hat auf der Grundlage jahrelanger Erfahrung im Halten von Kursen über die frühen Texte diese umfassende Einführung zusammengestellt. Sie ist in zwei Bücher aufgeteilt: Buddhist Life für die grundlegenden Lehren und Buddhist Path für eine systematische Schulung auf dem höheren Pfad, der zum Erwachen führt. Die Bücher können unabhängig voneinander und in beliebiger Reihenfolge studiert werden.

Guide To Tipitaka: Sayagyi U Ko Lays klassische Übersicht über den gesamten Palikanon. Sie gibt einen beschreibenden Überblick aus der Sicht des Theravada und fasst jeden Abschnitt und viele einzelne Texte zusammen. Sie ist besonders praktisch, wenn man zu einem neuen Buch im Kanon kommt und mehr darüber erfahren will.

The Sutta Discovery Series: Viele Jahre lang hat der altehrwürdige Lehrer Piya Tan Suttakurse mit ausführlichen Anmerkungen gehalten und dabei die Texte selbst aus dem Pali übersetzt. Diese unschätzbare Ressource ist vollständig im Internet verfügbar.

", "start:17": "Die Suttas hören ", "start:18": "Es gibt eine Reihe von Quellen, die Audios oder Videos von den Suttas bereitstellen, darunter Lesungen, Kurse und Videoblogs. ", - "start:19": "**SC-Voice:** Sutta-Webseite mit Audiofunktion, die speziell für Menschen mit eingeschränktem Sehvermögen entwickelt wurde. Alle Suttas der vier Nikāyas und die älteren Teile des Khuddaka-Nikāya in der Quellsprache Pali und Übersetzungen in verschiedene Sprachen, von Computerstimmen gelesen. ", - "start:20": "**Dhammaregen:** Webseite zum Suttastudium mit Audiofunktion, deutscher Ableger von SC-Voice. Dhammaregen enthält deutsche Übersetzungen von SuttaCentral, die für diese Funktion technisch geeignet sind. Einiges einführendes Material zum Lesen gibt es im „Wiki“-Abschnitt der Webseite, Tipps für den Einstieg finden Sie hier. ", - "start:21": "In englischer Sprache:

**5 Funny Buddhist Suttas That Have a Great Message:** Mindah-Lee Kumar (oder „Die begeisterte Buddhistin“) zeigt, wie der Buddha seine Botschaft mit Humor vermittelt.

**BSWA Sutta-Vorlesungen:** Seit vielen Jahren schon halten Mönche und Nonnen von Bodhinyana und Dhammasara, einschließlich Ajahn Brahm, Suttakurse. Diese stehen auf Youtube zur Verfügung.

**SuttaCentral-Forum:** Unser Forum ist ein Ort, wo jeder Ressourcen zu den Suttas hochladen oder verlinken kann. Es gibt zahlreiche Lesungen, Chants und Kurse. ", + "start:19": "SC-Voice: Sutta-Webseite mit Audiofunktion, die speziell für Menschen mit eingeschränktem Sehvermögen entwickelt wurde. Alle Suttas der vier Nikāyas und die älteren Teile des Khuddaka-Nikāya in der Quellsprache Pali und Übersetzungen in verschiedene Sprachen, von Computerstimmen gelesen. ", + "start:20": "Dhammaregen: Webseite zum Suttastudium mit Audiofunktion, deutscher Ableger von SC-Voice. Dhammaregen enthält deutsche Übersetzungen von SuttaCentral, die für diese Funktion technisch geeignet sind. Einiges einführendes Material zum Lesen gibt es im „Wiki“-Abschnitt der Webseite, Tipps für den Einstieg finden Sie hier. ", + "start:21": "In englischer Sprache:

5 Funny Buddhist Suttas That Have a Great Message: Mindah-Lee Kumar (oder „Die begeisterte Buddhistin“) zeigt, wie der Buddha seine Botschaft mit Humor vermittelt.

BSWA Sutta-Vorlesungen: Seit vielen Jahren schon halten Mönche und Nonnen von Bodhinyana und Dhammasara, einschließlich Ajahn Brahm, Suttakurse. Diese stehen auf Youtube zur Verfügung.

SuttaCentral-Forum: Unser Forum ist ein Ort, wo jeder Ressourcen zu den Suttas hochladen oder verlinken kann. Es gibt zahlreiche Lesungen, Chants und Kurse. ", "start:22": "Schließen Sie sich einer Lesegruppe an ", "start:23": "Es gibt viele Sutta-Lesegruppen, vor Ort oder im Internet. Eine Reise ist immer am besten, wenn man sie mit anderen gemeinsam unternehmen kann. ", "start:24": "Hier sollen keine spezifischen Gruppen genannt werden, da sie gewöhnlich lokal und kurzlebig sind. Fragen Sie in Ihren Zentren vor Ort oder auf sozialen Medien oder auch auf unserem Forum, und die Chancen stehen gut, dass Sie etwas finden.

Auf den folgenden Übersichtsseiten über Gruppen finden Sie neben Klöstern und Meditationsgruppen auch einige Lehrreden- und Studiengruppen:

Wenn es in Ihrer Gegend nichts gibt, warum gründen Sie nicht selbst eine Gruppe? Beim Theravadanetz können Sie Ihre Gruppe auch zur Veröffentlichung anmelden, um sie besser bekannt zu machen. ", @@ -29,5 +29,5 @@ "start:28": "Sicher, ein strukturierter Kurs ist ein wundervoller Weg, um einen Überblick über die Lehren zu bekommen. Aber das Leben ist nicht strukturiert. Der Buddha lehrte nicht alles von A bis Z, sondern ging auf die Bedürfnisse derer ein, mit denen er zusammen war. Manchmal lernen wir am meisten von zufälligen Dingen, einem Satz, den wir zufällig hören, oder einem Wort, das gerade zur rechten Zeit kommt. ", "start:29": "Warum also nicht zufällig ein Sutta ausprobieren? Oder einmal herausfinden, was der Buddha über Katzen zu sagen hatte? Manche Webseiten wie Dhammaregen oder SC-Voice haben auch eine Zufalls-Suchfunktion („Such mir etwas aus“). ", "start:30": "Lesen Sie sie alle ", - "start:31": "Es gibt sehr viele Suttas. Aber *so* viele auch wieder nicht. Wenn Sie es sich zur regelmäßigen Gepflogenheit machen, können Sie in ein paar Jahren alle Suttas in einer Übersetzung gelesen haben. Warum nicht? " + "start:31": "Es gibt sehr viele Suttas. Aber so viele auch wieder nicht. Wenn Sie es sich zur regelmäßigen Gepflogenheit machen, können Sie in ein paar Jahren alle Suttas in einer Übersetzung gelesen haben. Warum nicht? " } \ No newline at end of file diff --git a/translation/de/site/vinaya_translation-de-site.json b/translation/de/site/vinaya_translation-de-site.json index cff5c194e3b6..2b7a0e8b1029 100644 --- a/translation/de/site/vinaya_translation-de-site.json +++ b/translation/de/site/vinaya_translation-de-site.json @@ -7,11 +7,11 @@ "vinaya:6": "Aus heutiger Sicht ", "vinaya:7": "Kommentare ", "vinaya:8": "Literaturnachweis und weiterführende Literatur ", - "vinaya:9": "Der Vinayapiṭaka, der „Korb des Ordensrechts“, enthält die Regeln, die für Mönche und Nonnen bindend sind, und die für die Klostergemeinschaft zutreffenden Regelungen. Das Ordensrecht ist in mehr Rezensionen verfügbar als alle anderen Texte des Tipiṭaka. Es gibt eine vollständige Fassung auf Pali und vier komplette Fassungen, die in chinesischer Übersetzung existieren und alle zu verschiedenen Schulen des frühen Buddhismus gehören: der Mahāsāṅghika-, Dharmaguptaka-, Mahīśāsaka- und Sarvāstivādaschule. Der chinesische Tipiṭaka bewahrt auch andere Texte mit Bezug zum Vinaya wie etwa einen unabhängigen _Bhikkhu-Pātimokkha_ der Kāśyapīya-Schule und verschiedene mehr oder weniger schulenspezifische Vinayatexte. Der Vinaya der Mūlasarvāstivāda-Schule existiert in drei Fassungen: in einer vollständigen Fassung in tibetischer Übersetzung, einer weitgehend vollständigen Fassung auf Chinesisch und beträchtlichen Ausschnitten auf Sanskrit. Es gibt auch verschiedene Vinayatexte sowie eine große Zahl an Fragmenten auf Sanskrit und in anderen indischen Sprachen, die zumeist aus dem Mahāsāṅghika, Sarvāstivāda oder Mūlasarvāstivāda stammen. ", + "vinaya:9": "Der Vinayapiṭaka, der „Korb des Ordensrechts“, enthält die Regeln, die für Mönche und Nonnen bindend sind, und die für die Klostergemeinschaft zutreffenden Regelungen. Das Ordensrecht ist in mehr Rezensionen verfügbar als alle anderen Texte des Tipiṭaka. Es gibt eine vollständige Fassung auf Pali und vier komplette Fassungen, die in chinesischer Übersetzung existieren und alle zu verschiedenen Schulen des frühen Buddhismus gehören: der Mahāsāṅghika-, Dharmaguptaka-, Mahīśāsaka- und Sarvāstivādaschule. Der chinesische Tipiṭaka bewahrt auch andere Texte mit Bezug zum Vinaya wie etwa einen unabhängigen Bhikkhu-Pātimokkha der Kāśyapīya-Schule und verschiedene mehr oder weniger schulenspezifische Vinayatexte. Der Vinaya der Mūlasarvāstivāda-Schule existiert in drei Fassungen: in einer vollständigen Fassung in tibetischer Übersetzung, einer weitgehend vollständigen Fassung auf Chinesisch und beträchtlichen Ausschnitten auf Sanskrit. Es gibt auch verschiedene Vinayatexte sowie eine große Zahl an Fragmenten auf Sanskrit und in anderen indischen Sprachen, die zumeist aus dem Mahāsāṅghika, Sarvāstivāda oder Mūlasarvāstivāda stammen. ", "vinaya:10": "Ursprung ", - "vinaya:11": "Das Wort _Vinaya_, das hier mit „Ordensrecht“ übersetzt wurde, bedeutete ursprünglich vermutlich „Schulung“, wie man aus seinem Gebrauch im Suttapiṭaka, dem „Korb der Lehrreden“, erkennen kann. In diesem Sinn ergänzt es den Dhamma, die Doktrin oder Lehre, die die Anweisungen enthält, wie die Schulung durchzuführen ist. Das zusammengesetzte Wort _Dhamma-Vinaya_ ist in der frühesten Literatur sehr gebräuchlich und könnte mit „Theorie und Praxis“ wiedergegeben werden. Allmählich hat sich die Bedeutung von _Vinaya_ gewandelt hin zu den Verhaltensregeln, sodass es sich auf die Schulung im engeren Sinn bezieht. Obwohl der frühere Gebrauch in den _Suttas_ der häufigere ist, wurde der letztere Gebrauch des Wortes _Vinaya_ der vorherrschende, der sich bis heute durchgesetzt hat. ", - "vinaya:12": "Das Ordensrecht hat sich über einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha entwickelt. Doch angesichts der genauen Übereinstimmung in einigen der grundlegendsten Aspekten des Vinaya in allen Schriften, die überlebt haben, ist es wahrscheinlich, dass die ältesten Teile ihren Ursprung in der Zeit des Buddha haben. Dazu gehören die Verhaltensregeln, die für alle Ordinierten bindend sind und die man als _Pātimokkha_ kennt, und einige der wichtigsten Verfahren, die das richtige Zusammenleben der klösterlichen Gemeinschaften regeln. Nur diese Teile des Vinaya gehören zu den Frühen Buddhistischen Texten im engeren Sinn. ", - "vinaya:13": "Um diesen Kern herum wurde der Vinaya allmählich erweitert. Mit der Zeit erhielten die _Pātimokkha_regeln einen kanonischen Kommentar, der Entstehungsgeschichten enthielt, Worterklärungen, ausführliche Permutationsreihen zur Anwendbarkeit der Regeln, Ausnahmeklauseln und Fallstudien. Für den übrigen Vinaya, der als die Khandhakas bekannt ist, geschah die Erweiterung weniger geordnet; kleinere Regeln, Geschichten und Verfahren wurden anscheinend nach Bedarf hinzugefügt. Von Frauwallner (1956) wurde gezeigt, dass sich trotz eines bedeutenden gemeinsamen Kerns viele der Einzelheiten dieses Teils des Vinaya von Schule zu Schule unterscheiden. ", + "vinaya:11": "Das Wort Vinaya, das hier mit „Ordensrecht“ übersetzt wurde, bedeutete ursprünglich vermutlich „Schulung“, wie man aus seinem Gebrauch im Suttapiṭaka, dem „Korb der Lehrreden“, erkennen kann. In diesem Sinn ergänzt es den Dhamma, die Doktrin oder Lehre, die die Anweisungen enthält, wie die Schulung durchzuführen ist. Das zusammengesetzte Wort Dhamma-Vinaya ist in der frühesten Literatur sehr gebräuchlich und könnte mit „Theorie und Praxis“ wiedergegeben werden. Allmählich hat sich die Bedeutung von Vinaya gewandelt hin zu den Verhaltensregeln, sodass es sich auf die Schulung im engeren Sinn bezieht. Obwohl der frühere Gebrauch in den Suttas der häufigere ist, wurde der letztere Gebrauch des Wortes Vinaya der vorherrschende, der sich bis heute durchgesetzt hat. ", + "vinaya:12": "Das Ordensrecht hat sich über einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha entwickelt. Doch angesichts der genauen Übereinstimmung in einigen der grundlegendsten Aspekten des Vinaya in allen Schriften, die überlebt haben, ist es wahrscheinlich, dass die ältesten Teile ihren Ursprung in der Zeit des Buddha haben. Dazu gehören die Verhaltensregeln, die für alle Ordinierten bindend sind und die man als Pātimokkha kennt, und einige der wichtigsten Verfahren, die das richtige Zusammenleben der klösterlichen Gemeinschaften regeln. Nur diese Teile des Vinaya gehören zu den Frühen Buddhistischen Texten im engeren Sinn. ", + "vinaya:13": "Um diesen Kern herum wurde der Vinaya allmählich erweitert. Mit der Zeit erhielten die Pātimokkharegeln einen kanonischen Kommentar, der Entstehungsgeschichten enthielt, Worterklärungen, ausführliche Permutationsreihen zur Anwendbarkeit der Regeln, Ausnahmeklauseln und Fallstudien. Für den übrigen Vinaya, der als die Khandhakas bekannt ist, geschah die Erweiterung weniger geordnet; kleinere Regeln, Geschichten und Verfahren wurden anscheinend nach Bedarf hinzugefügt. Von Frauwallner (1956) wurde gezeigt, dass sich trotz eines bedeutenden gemeinsamen Kerns viele der Einzelheiten dieses Teils des Vinaya von Schule zu Schule unterscheiden. ", "vinaya:14": "Den genauen Zeitpunkt zu bestimmen, nach dem kein neues Material mehr zum kanonischen Vinaya hinzugefügt wurde, ist unmöglich, und es wäre für jede Schule ein anderer. Aus linguistischer Sicht ist es wahrscheinlich, dass die meisten Erweiterungen zum Pali-Vinaya – mit Ausnahme des Parivāra – vor seiner Ankunft in Sri Lanka im dritten Jahrhundert v. Chr. erfolgten. Nach diesem Zeitpunkt wurde neues Material der Kommentarliteratur hinzugefügt, die, obwohl die Anfänge wohl auf das Festland zurückzuführen sind, in hohem Maß in Sri Lanka erweitert und fortentwickelt wurde. ", "vinaya:15": "Der Vinaya wurde nicht als Teil eines übergreifenden Plans begründet, die klösterliche Gemeinschaft mit einer rechtlichen Struktur auszustatten, sondern wurde Regel für Regel als Reaktion auf Probleme niedergelegt, sobald diese im Orden auftraten. Der Dhamma, die Lehre, war es, der führend war beim Erlassen des Vinaya, und der Vinaya ist den weiter gefassten Interessen des richtigen Übens auf dem buddhistischen Pfad untergeordnet und in sie eingebunden. Eine große Zahl von Regeln wurde als Reaktion auf eine Kritik von Laien am monastischen Orden niedergelegt. ", "vinaya:16": "Weitergabe der Texte und Schulen ", @@ -19,47 +19,47 @@ "vinaya:18": "Die erste Aufspaltung des klösterlichen Ordens erfolgte zwischen den Mahāsāṅghikas und den Sthaviras, sehr grob um 200 v. Chr. Jeder dieser Zweige teilte sich in der Folge in eine Anzahl Unterschulen auf. Von den sechs vollständigen Vinayas, die noch erhalten sind, gehört nur einer der Mahāsāṅghika-Gruppe an, die übrigen fünf gehören zu Unterschulen der Sthaviras. Wir sollten daher erwarten, dass wir bei den Vinayas der Sthavira-Schulen gemeinsame Eigenschaften finden, die in dem Mahāsāṅghika-Vinaya fehlen. Und tatsächlich sind die Khandhakas des Mahāsāṅghika-Vinaya anders gegliedert als die aller anderen Vinayas. ", "vinaya:19": "Die Unterschulen des Sthavira-Zweiges, von denen wir noch vollständige Vinayas haben, fallen in zwei Untergruppen: Sarvāstivāda und Mūlasarvāstivāda auf der einen Seite und Dharmaguptaka, Mahīśāsaka und Theravāda auf der anderen. Zuerst trennten sich die Sarvāstivādins von den übrigen Sthaviras. Mit der Zeit trat die Mūlasarvāstivāda-Schule als eine Unterschule des Sarvāstivāda hervor, und aus diesem Grund haben die Vinayas dieser Schulen bestimmte Eigenschaften gemeinsam (Frauwallner, 1956: 194). Nach der Abspaltung des Sarvāstivāda trennten sich die übrigen Sthaviras weiter auf, einschließlich der Herausbildung von Dharmaguptaka, Mahīśāsaka und Theravāda. Doch diese drei Schulen waren wahrscheinlich nichts weiter als regionale Variationen der gleichen Schule (Sujato, 2012: 102), und folglich haben ihre Vinayas Vieles gemeinsam (Frauwallner, 1956: 181). ", "vinaya:20": "Abgesehen vom Theravāda-Vinaya sind die wichtigsten noch vorhandenen Vinayas die Folgenden: ", - "vinaya:21": "Ein vollständiger Mahāsāṅghika-Vinaya, den man im chinesischen Tipiṭaka bei T 1425 findet, wurde von Faxian und Buddhabhadra 416-418 ins Chinesische übersetzt. Obwohl sein Khandhaka-Abschnitt anders gegliedert ist als die anderer Schulen, scheint sich doch der Inhalt weitgehend zu überschneiden. Weitere Untersuchungen sind nötig, um den Grad der Abweichung zu klären. Wesentliche Teile dieses Vinaya wurden auch in buddhistischem hybridem Sanskrit bewahrt, darunter das Mahāvastu, ein großes Werk, das sich hauptsächlich mit der Biografie des Buddha befasst, sowie der Suttavibhaṅga für die _Pātimokkhas_ der Nonnen und Mönche. ", + "vinaya:21": "Ein vollständiger Mahāsāṅghika-Vinaya, den man im chinesischen Tipiṭaka bei T 1425 findet, wurde von Faxian und Buddhabhadra 416-418 ins Chinesische übersetzt. Obwohl sein Khandhaka-Abschnitt anders gegliedert ist als die anderer Schulen, scheint sich doch der Inhalt weitgehend zu überschneiden. Weitere Untersuchungen sind nötig, um den Grad der Abweichung zu klären. Wesentliche Teile dieses Vinaya wurden auch in buddhistischem hybridem Sanskrit bewahrt, darunter das Mahāvastu, ein großes Werk, das sich hauptsächlich mit der Biografie des Buddha befasst, sowie der Suttavibhaṅga für die Pātimokkhas der Nonnen und Mönche. ", "vinaya:22": "Ein vollständiger Sarvāstivāda-Vinaya wurde unter T 1435 auf Chinesisch bewahrt, übersetzt 404-409 n. Chr. von Kumārajīva. Es gibt auch eine Anzahl von Fragmenten auf Sanskrit, die überlebt haben. ", "vinaya:23": "Eine vollständige Übersetzung des Mūlasarvāstivāda-Vinaya, die man im Kanjur unter D 1-7/P 1030-1036 findet, wurde im ersten Jahrzehnt des 9. Jhd. n. Chr. von Jinamitra aus Kashmir und verschiedenen anderen fertiggestellt. Es gibt eine Fassung dieses Vinaya auf Chinesisch unter T 1441-1457, die 703-710 n. Chr. von Yijing weitgehend übersetzt wurde. Diese Übersetzung ist unvollständig und lückenhaft (Frauwallner, 1956: 195). Zusätzlich zu diesen Fassungen existieren circa 80% der Khandhakas auf Sanskrit (Clarke, 2015: 75). ", "vinaya:24": "Abgesehen von wenigen Fragmenten auf Sanskrit und Gāndhārī wurde ein vollständiger Dharmaguptaka-Vinaya nur auf Chinesisch unter T 1428 bewahrt, übersetzt 410-412 n. Chr. von Buddhayaśas und Zhu Fonian. Von allen existierenden Vinayas wird dieser normalerweise als derjenige betrachtet, der dem Theravāda-Vinaya am nächsten steht (Clarke, 2015: 69). ", "vinaya:25": "Der Mahīśāsaka-Vinaya existiert nur auf Chinesisch unter T 1421, übersetzt 423-424 n. Chr. von Buddhajīva aus Kashmir und anderen von einem Manuskript, das von Faxian aus Sri Lanka gebracht worden war. Nach Frauwallner (1956: 183-84) ist dieser Vinaya lückenhaft. Er ist mit dem Dharmaguptaka-Vinaya eng verwandt (Frauwallner, 1956: 181). ", - "vinaya:26": "Neben den hier aufgezählten vollständigen Vinayas gibt es eine Vielzahl kanonischer Vinayatexte und Fragmente in verschiedenen Sprachen. Ein bedeutsamer Text ist der _Pātimokkha_ der Mönche der Kāśyapīya-Schule, der unter T 1460 verfügbar ist und 543 n. Chr. von Gautama Prajñāruci ins Chinesische übersetzt wurde. ", + "vinaya:26": "Neben den hier aufgezählten vollständigen Vinayas gibt es eine Vielzahl kanonischer Vinayatexte und Fragmente in verschiedenen Sprachen. Ein bedeutsamer Text ist der Pātimokkha der Mönche der Kāśyapīya-Schule, der unter T 1460 verfügbar ist und 543 n. Chr. von Gautama Prajñāruci ins Chinesische übersetzt wurde. ", "vinaya:27": "Inhalt ", "vinaya:28": "Der Vinayapiṭaka ist in zwei Hauptteile unterteilt: den Suttavibhaṅga, „die Aufgliederung der Regeln“, und die Khandhakas, die „Kapitel“. Die einzelnen Schulen haben manchmal zusätzliche Texte wie etwa das Parivāra, das „Kompendium“, das zur Theravādatradition gehört, und das Uttaragrantha der Mūlasarvāstivādins. ", "vinaya:29": "Suttavibhaṅga ", - "vinaya:30": "Suttavibhaṅga bedeutet „Aufgliederung des _Sutta_“. _Sutta_ bezieht sich hier nicht auf die Lehrreden, sondern vielmehr auf den vollständigen Satz an _Pātimokkha_regeln. ", - "vinaya:31": "Der Suttavibhaṅga besteht aus den _Pātimokkha_regeln, die in einen Kommentar eingebettet sind, der jede Regel im Einzelnen analysiert. Der Suttavibhaṅga ist in zwei Teile gegliedert, die 227 Regeln für die Mönche und die 311 Regeln für die Nonnen. Die Mehrzahl der Regeln sind für beide Orden gleich, aber 130 Regeln sind den Nonnen eigentümlich und 46 den Mönchen. Die größere Zahl an Regeln für die Nonnen kommt zum großen Teil durch eine Unterteilung einzelner Mönchsregeln in mehrere Regeln für die Nonnen zustande sowie durch die Tatsache, dass die Nonnen Regeln in ihrem _Pātimokkha_ haben, die die Mönche in den Khandhakas haben. ", + "vinaya:30": "Suttavibhaṅga bedeutet „Aufgliederung des Sutta“. Sutta bezieht sich hier nicht auf die Lehrreden, sondern vielmehr auf den vollständigen Satz an Pātimokkharegeln. ", + "vinaya:31": "Der Suttavibhaṅga besteht aus den Pātimokkharegeln, die in einen Kommentar eingebettet sind, der jede Regel im Einzelnen analysiert. Der Suttavibhaṅga ist in zwei Teile gegliedert, die 227 Regeln für die Mönche und die 311 Regeln für die Nonnen. Die Mehrzahl der Regeln sind für beide Orden gleich, aber 130 Regeln sind den Nonnen eigentümlich und 46 den Mönchen. Die größere Zahl an Regeln für die Nonnen kommt zum großen Teil durch eine Unterteilung einzelner Mönchsregeln in mehrere Regeln für die Nonnen zustande sowie durch die Tatsache, dass die Nonnen Regeln in ihrem Pātimokkha haben, die die Mönche in den Khandhakas haben. ", "vinaya:32": "Die Regeln sind nach den Sanktionen geordnet, die ein Verstoß nach sich zieht. Die schwerste Sanktion, Ausschluss aus dem klösterlichen Orden, erfolgt nur für Verhalten, das dem Klosterleben grundsätzlich widerspricht, wie Geschlechtsverkehr oder Mord. Es gibt vier solcher Regeln für Mönche und acht für Nonnen. Die zweitschwerste Sanktion besteht in einer Zeit der Enthebung und einer Probezeit, während der man kein vollwertiges Mitglied des Ordens ist. Es gibt dreizehn solcher Regeln für Mönche und siebzehn für Nonnen. Die große Mehrzahl der Verstöße wird aber einfach mit einem Geständnis bereinigt. Diese Regeln sind in mehrere Kategorien untergliedert in Abhängigkeit von Faktoren wie der Schwere des Verstoßes, der Art des Geständnisses, das erforderlich ist, und weiteren Erfordernissen wie etwa Verzicht auf unrechtmäßig erworbene Bedarfsgegenstände. Die letzten sieben Regeln des Suttavibhaṅga sind Grundsätze zum Beilegen „rechtlicher“ Angelegenheiten. Das meiste Material, das sich auf diese Grundsätze bezieht, findet man jetzt in den Khandhakas. ", - "vinaya:33": "Innerhalb des Suttavibhaṅga ist jede Regel weitgehend eigenständig und bildet einen eigenen Unterabschnitt. Diese Abschnitte beginnen mit einer oder mehreren Entstehungsgeschichten, die den Vorfall berichten, der dazu führte, dass der Buddha eine bestimmte Regel festlegte. Viele dieser Geschichten sind lediglich kurze Berichte über stereotype Mönche oder Nonnen, von denen es einfach heißt, sie hätten etwas Unangemessenes getan. Manche sind komplexe Erzählungen, die manchmal auch Unterregeln enthalten oder wichtige Verfahren für den Orden, und gelegentlich sogar _Sutta_-ähnliches Material oder Geschichten vom Jātaka-Typ. Die Mehrzahl der Entstehungsgeschichten fällt irgendwo zwischen diese beiden Extreme. ", + "vinaya:33": "Innerhalb des Suttavibhaṅga ist jede Regel weitgehend eigenständig und bildet einen eigenen Unterabschnitt. Diese Abschnitte beginnen mit einer oder mehreren Entstehungsgeschichten, die den Vorfall berichten, der dazu führte, dass der Buddha eine bestimmte Regel festlegte. Viele dieser Geschichten sind lediglich kurze Berichte über stereotype Mönche oder Nonnen, von denen es einfach heißt, sie hätten etwas Unangemessenes getan. Manche sind komplexe Erzählungen, die manchmal auch Unterregeln enthalten oder wichtige Verfahren für den Orden, und gelegentlich sogar Sutta-ähnliches Material oder Geschichten vom Jātaka-Typ. Die Mehrzahl der Entstehungsgeschichten fällt irgendwo zwischen diese beiden Extreme. ", "vinaya:34": "Der Entstehungsgeschichte folgt die eigentliche Regel. In einer Anzahl von Fällen wird die Regel später vom Buddha abgeändert, manchmal mehrmals, bevor sie ihre endgültige Form erhält. Die Regel wird dann in einem Wortkommentar im einzelnen analysiert, wobei jedes wichtige Wort der Regel definiert wird. Diese Definitionen reichen von der bloßen Angabe eines Synonyms bis zu langen Abschnitten mit einer ausführlichen Darlegung. Der Wortkommentar ist immer technischer Natur. ", "vinaya:35": "Nach dem Wortkommentar werden manche Regeln weiter aufgegliedert nach ihrer Anwendbarkeit in einer Reihe von allgemeinen Szenarien. Dieser Abschnitt hat normalerweise die Form einer Permutationsreihe, in der eine gewisse Zahl von Faktoren in jeder möglichen Art miteinander kombiniert wird. Auch diese Abschnitte sind ausgesprochen technisch. ", - "vinaya:36": "Als nächstes kommt eine Ausnahmeklausel, die für jede Regel die Fälle festlegt, in denen kein Verstoß vorliegt. Der Ausnahmeklausel folgen manchmal eine Reihe von Fallstudien. Diese betreffen bestimmte Fälle, wo ein Mönch oder eine Nonne in einer Art handelt, dass es nicht ganz eindeutig ist, ob ein Verstoß vorliegt. Der Fall wird berichtet und der Buddha trifft dann eine Entscheidung. Dieser Abschnitt gleicht in seinem Inhalt den Entstehungsgeschichten. Nur die ersten neun Regeln des _Pātimokkha_ der Mönche haben diesen Abschnitt. ", - "vinaya:37": "Vergleichende Untersuchungen der verschiedenen _Pātimokkhas_ zeigen klar, dass diese Texte zum großen Teil auf die Zeit vor der Schulenbildung im Buddhismus zurückgehen (Pachow, 2000). Das übrige Material des Suttavibhaṅga wird von Wissenschaftlern normalerweise als wesentlich jünger betrachtet als die _Pātimokkha_-Regeln (v. Hinüber, 2000: 13f), aber es ist dennoch wahrscheinlich, dass manches davon bis auf die früheste Periode zurückgeht (Pachow, 2000: 14ff). In Ermangelung genauerer Forschung scheint es klug, den _Pātimokkha_ als den einzigen Teil des Suttavibhaṅga zu betrachten, der zu den frühen buddhistischen Texten gehört. ", - "vinaya:38": "Aber selbst das ist eine Überbewertung, denn es ist klar, dass nicht einmal alle _Pātimokkha_regeln der frühesten Periode angehören (Pachow, 2000). Das trifft auf viele, wenn nicht alle der unbedeutendsten Regeln der Mönche, die _Sekhiyas_, zu, aber besonders auf die Regeln der Nonnen, von denen viele beträchtliche Abweichungen zwischen den verschiedenen Schulen zeigen; das macht es wahrscheinlich, dass sie aus der Zeit nach der Schulenbildung stammen. ", + "vinaya:36": "Als nächstes kommt eine Ausnahmeklausel, die für jede Regel die Fälle festlegt, in denen kein Verstoß vorliegt. Der Ausnahmeklausel folgen manchmal eine Reihe von Fallstudien. Diese betreffen bestimmte Fälle, wo ein Mönch oder eine Nonne in einer Art handelt, dass es nicht ganz eindeutig ist, ob ein Verstoß vorliegt. Der Fall wird berichtet und der Buddha trifft dann eine Entscheidung. Dieser Abschnitt gleicht in seinem Inhalt den Entstehungsgeschichten. Nur die ersten neun Regeln des Pātimokkha der Mönche haben diesen Abschnitt. ", + "vinaya:37": "Vergleichende Untersuchungen der verschiedenen Pātimokkhas zeigen klar, dass diese Texte zum großen Teil auf die Zeit vor der Schulenbildung im Buddhismus zurückgehen (Pachow, 2000). Das übrige Material des Suttavibhaṅga wird von Wissenschaftlern normalerweise als wesentlich jünger betrachtet als die Pātimokkha-Regeln (v. Hinüber, 2000: 13f), aber es ist dennoch wahrscheinlich, dass manches davon bis auf die früheste Periode zurückgeht (Pachow, 2000: 14ff). In Ermangelung genauerer Forschung scheint es klug, den Pātimokkha als den einzigen Teil des Suttavibhaṅga zu betrachten, der zu den frühen buddhistischen Texten gehört. ", + "vinaya:38": "Aber selbst das ist eine Überbewertung, denn es ist klar, dass nicht einmal alle Pātimokkharegeln der frühesten Periode angehören (Pachow, 2000). Das trifft auf viele, wenn nicht alle der unbedeutendsten Regeln der Mönche, die Sekhiyas, zu, aber besonders auf die Regeln der Nonnen, von denen viele beträchtliche Abweichungen zwischen den verschiedenen Schulen zeigen; das macht es wahrscheinlich, dass sie aus der Zeit nach der Schulenbildung stammen. ", "vinaya:39": "Khandhakas ", "vinaya:40": "Der andere Hauptteil des Vinaya, die Khandhakas, ist eine Gruppe von Abschnitten, von denen jeder einen größeren Bereich des Ordensrechts bespricht; so gibt es etwa einen Abschnitt über die Ordination, mehrere Abschnitte über erlaubte Bedarfsgegenstände und eine Reihe von Abschnitten, die technische Dinge behandeln. Die Theravāda-Khandhakas sind eine Reihe von 22 Abschnitten, die alle Entsprechungen in den anderen bestehenden Vinaya-Rezensionen haben, mit einer gewissen Ausnahme bei den Mahāsāṅghikas. Die Khandhakas der Mahāsāṅghikas enthalten zwar viel von demselben Material wie die anderen Vinaya-Rezensionen, sind aber anders gegliedert. Bisher gibt es noch keinen wissenschaftlichen Konsens zu der Frage, warum das so ist und was das für die historische Entwicklung der Khandhakas bedeutet. ", - "vinaya:41": "Die Khandhakas besitzen keine geschlossene übergreifende Struktur wie wir sie im Suttavibhaṅga finden, der, wie wir gesehen haben, als ein Kommentar und eine Aufgliederung der _Pātimokkha_regeln aufgebaut ist. Dadurch sind die Khandhakas weniger ganzheitlich und vielfältiger als der Suttavibhaṅga. ", + "vinaya:41": "Die Khandhakas besitzen keine geschlossene übergreifende Struktur wie wir sie im Suttavibhaṅga finden, der, wie wir gesehen haben, als ein Kommentar und eine Aufgliederung der Pātimokkharegeln aufgebaut ist. Dadurch sind die Khandhakas weniger ganzheitlich und vielfältiger als der Suttavibhaṅga. ", "vinaya:42": "Anstelle der starren Struktur des Suttavibhaṅga sind die Khandhakas lose um die Lebensgeschichte des Buddha herum geordnet. Nach seinem Erwachen macht sich der Buddha daran, andere über seine Entdeckung zu unterweisen. Mit der Bildung einer klösterlichen Anhängerschaft entstand allmählich die Notwendigkeit für Regeln und Verfahrensweisen. Diese Notwendigkeit setzte sich durch das ganze Leben des Buddha fort. Dieser Prozess ist es, der den Khandhakas insgesamt ihren Rahmen gibt. ", - "vinaya:43": "Die „Biografie“ des Buddha wird tatsächlich weithin in allen buddhistischen Schulen als Teil des Vinaya betrachtet. (Manche Schulen reihen selbst ihre Version des Mahāparinibbāna-Sutta beim Vinaya ein statt bei den _Suttas_, wie es die Theravādins tun.) Die Khandhakas zeigen den normalen Austausch des Buddha mit Ordinierten und Laien, und wir erhalten einen kleinen Eindruck vom Buddha als Menschen, nicht bloß als dem unnahbaren Lehrer und Leiter einer großen religiösen Organisation. Wir sehen ihn, wie er durch die Gangesebene wandert und viele unterschiedliche Menschen trifft. Wir sehen ihn in engem Kontakt mit seinen monastischen Schülern und Schülerinnen, wie er ihr Fehlverhalten tadelt, aber sie auch lobt, wenn sie es richtig machen. Die berührende Geschichte, wie der Buddha und der Ehrwürdige Ānanda einen Mönch waschen, der an Durchfall leidet, findet man in den Khandhakas. Dieser nahe und fast persönliche Blick auf den Buddha macht die Khandhakas zu einer besonders interessanten Sammlung. ", - "vinaya:44": "Eine der Hauptfunktionen der Khandhakas ist es, die Verfahren darzulegen, mit denen die Klosterorden ihre Angelegenheiten regeln. Dazu gehören das Ordinationsverfahren und die _Uposatha_-Zeremonie, aber auch eine Reihe anderer Verfahren, die das reibungslose Funktionieren des Ordens ermöglichen. Diese Verfahren werden von genauen Vorschriften geregelt, besonders im Hinblick auf demokratische Teilhabe und dezentrales Treffen von Entscheidungen. Sie ermöglichen eine erfolgreiche und harmonische Erledigung der klösterlichen Angelegenheiten. ", - "vinaya:45": "Die Khandhakas enthalten eine große Zahl kleinerer Regeln, die man nicht im _Pātimokkha_ findet. Diese Regeln sind gemischt, können aber grob zusammengefasst werden als Regeln, die luxuriöses und sinnliches Leben verbieten – einen Lebensstil, der mit der Entsagung nicht vereinbar ist. ", + "vinaya:43": "Die „Biografie“ des Buddha wird tatsächlich weithin in allen buddhistischen Schulen als Teil des Vinaya betrachtet. (Manche Schulen reihen selbst ihre Version des Mahāparinibbāna-Sutta beim Vinaya ein statt bei den Suttas, wie es die Theravādins tun.) Die Khandhakas zeigen den normalen Austausch des Buddha mit Ordinierten und Laien, und wir erhalten einen kleinen Eindruck vom Buddha als Menschen, nicht bloß als dem unnahbaren Lehrer und Leiter einer großen religiösen Organisation. Wir sehen ihn, wie er durch die Gangesebene wandert und viele unterschiedliche Menschen trifft. Wir sehen ihn in engem Kontakt mit seinen monastischen Schülern und Schülerinnen, wie er ihr Fehlverhalten tadelt, aber sie auch lobt, wenn sie es richtig machen. Die berührende Geschichte, wie der Buddha und der Ehrwürdige Ānanda einen Mönch waschen, der an Durchfall leidet, findet man in den Khandhakas. Dieser nahe und fast persönliche Blick auf den Buddha macht die Khandhakas zu einer besonders interessanten Sammlung. ", + "vinaya:44": "Eine der Hauptfunktionen der Khandhakas ist es, die Verfahren darzulegen, mit denen die Klosterorden ihre Angelegenheiten regeln. Dazu gehören das Ordinationsverfahren und die Uposatha-Zeremonie, aber auch eine Reihe anderer Verfahren, die das reibungslose Funktionieren des Ordens ermöglichen. Diese Verfahren werden von genauen Vorschriften geregelt, besonders im Hinblick auf demokratische Teilhabe und dezentrales Treffen von Entscheidungen. Sie ermöglichen eine erfolgreiche und harmonische Erledigung der klösterlichen Angelegenheiten. ", + "vinaya:45": "Die Khandhakas enthalten eine große Zahl kleinerer Regeln, die man nicht im Pātimokkha findet. Diese Regeln sind gemischt, können aber grob zusammengefasst werden als Regeln, die luxuriöses und sinnliches Leben verbieten – einen Lebensstil, der mit der Entsagung nicht vereinbar ist. ", "vinaya:46": "Die Khandhakas enthalten auch Hintergrundgeschichten über manche der bekanntesten Laienschüler des Buddha wie etwa Anāthapiṇḍika, Visākhā und Jīvaka. Es gibt auch Geschichten über ordinierte Schüler wie die bemerkenswerte Geschichte von Pilindavaccha, die ergreifenden Geschichten von Soṇa Kolivisa und Soṇa Kuṭikaṇṇa sowie die Geschichte vom Untergang Devadattas. Dann gibt es mehrere Geschichten vom Jātaka-Typ, von denen man manche auch in der Jātaka-Sammlung findet. Darüber hinaus haben die einzelnen Abschnitte oft ihre eigene Entstehungsgeschichte ähnlich denen, die man im Suttavibhaṅga findet. Doch abgesehen von den Entstehungsgeschichten fehlt den Khandhakas das ausführliche erklärende Material, wie wir es im Suttavibhaṅga finden. ", "vinaya:47": "Das drittletzte Kapitel der Khandhakas handelt von den Regeln und Verfahren, die speziell die Nonnen betreffen, einschließlich ihrem Ordinationsverfahren. Sofern nicht ausdrücklich etwas anderes gesagt wird oder sich aus dem Zusammenhang ergibt, gilt der Rest der Khandhakas gleichermaßen für beide Orden. ", - "vinaya:48": "Die Khandhakas enden mit einer Beschreibung des ersten _Sangīti_, des ersten „gemeinsamen Aufsagens“ der Lehren nach dem Tod des Buddha, und der berühmten Vesālī-Affäre, die auch unter der Bezeichnung Zweites Konzil bekannt ist, bei der der Orden unter Schwierigkeiten eine Meinungsverschiedenheit über Vinayafragen beilegte. Die Vesālī-Affäre soll sich etwa einhundert Jahre nach dem Tod des Buddha zugetragen haben. Etwa zu der Zeit begannen sich getrennte Schulen im Orden herauszubilden, und es ist grob gesagt der Punkt, an dem das gemeinsame Erbe aller Buddhisten endet. ", + "vinaya:48": "Die Khandhakas enden mit einer Beschreibung des ersten Sangīti, des ersten „gemeinsamen Aufsagens“ der Lehren nach dem Tod des Buddha, und der berühmten Vesālī-Affäre, die auch unter der Bezeichnung Zweites Konzil bekannt ist, bei der der Orden unter Schwierigkeiten eine Meinungsverschiedenheit über Vinayafragen beilegte. Die Vesālī-Affäre soll sich etwa einhundert Jahre nach dem Tod des Buddha zugetragen haben. Etwa zu der Zeit begannen sich getrennte Schulen im Orden herauszubilden, und es ist grob gesagt der Punkt, an dem das gemeinsame Erbe aller Buddhisten endet. ", "vinaya:49": "Sonstige Texte ", "vinaya:50": "Die Theravāda-Tradition schließt das Parivāra in ihren Vinayapiṭaka ein. Oskar von Hinüber (2000: 22) schlägt vor, dass es nicht später als im ersten Jahrhundert v. Chr. fertiggestellt wurde. Das Parivāra ist eine analytische Zusammenfassung der ersten beiden Teile des Vinaya. Sein Stil und seine Methode werden manchmal mit dem Abhidhamma verglichen. ", "vinaya:51": "Auch andere Schulen haben Zusammenfassungen des Vinaya und Ergänzungen, die Material mit dem Parivāra gemeinsam haben können oder auch nicht. Aufgrund mangelnder Forschung ist über diese Texte nicht viel bekannt. Es scheint jedoch klar, dass keiner von ihnen zu den frühen buddhistischen Texten zählt. ", "vinaya:52": "Aus heutiger Sicht ", "vinaya:53": "Die meisten der frühen Schulen des Buddhismus sind längst verschwunden, aber drei Vinayatraditionen sind noch lebendig: die Dharmaguptaka-Tradition, die in Ostasien praktiziert wird; die Mūlasarvāstivāda-Tradition, die in Tibet und der Mongolei praktiziert wird; und die Theravāda-Tradition, die in Süd- und Südostasien praktiziert wird. ", - "vinaya:54": "Praktisch gesehen ist es selten, dass Mönche und Nonnen alle Auflagen des von ihnen gewählten Vinaya befolgen. Obwohl zum Beispiel der Gebrauch von Geld von den _Pātimokkha_regeln aller Schulen verboten wird, wird es dennoch von der überwiegenden Mehrheit der Ordinierten benutzt. Das Ausmaß, in dem die Regeln befolgt werden, variiert gewaltig, aber die meisten Mönche und Nonnen halten zumindest die wichtigsten Regeln ein, das heißt die Regeln, deren Übertretung mit Ausschluss oder mit Enthebung geahndet werden. Eine ähnliche Situation liegt bei den Ordensverfahren vor. Manchmal werden sie buchstabengetreu befolgt, wie etwa bei den meisten Ordinationszeremonien in der Theravāda-Tradition. In anderen Fällen werden die Verfahren falsch interpretiert oder schlicht nicht beachtet, wie etwa bei den Verfahren zur Wahl der Amtsträger im Orden. ", - "vinaya:55": "Im Verlauf der Geschichte des Buddhismus gab es immer wieder Reformbewegungen und unregelmäßige Versuche, den klösterlichen Orden zu läutern. Typischerweise degeneriert der Orden allmählich, bis ein charismatischer Führer eine Reformbewegung anstößt, die auf die richtige Übung des buddhistischen Pfades einschließlich des Vinaya abzielt. Diese Reformbewegungen äußern sich manchmal als „Waldtraditionen“, bei denen die Mönche und Nonnen Waldklöster in Übereinstimmung mit den Idealen des frühen Buddhismus gründen. In den letzten drei Jahrzehnten war eine umstrittene und immer noch andauernde Reform die Wiedereinführung des Nonnen- oder _Bhikkhunī_-Ordens in der Theravāda-Tradition. ", + "vinaya:54": "Praktisch gesehen ist es selten, dass Mönche und Nonnen alle Auflagen des von ihnen gewählten Vinaya befolgen. Obwohl zum Beispiel der Gebrauch von Geld von den Pātimokkharegeln aller Schulen verboten wird, wird es dennoch von der überwiegenden Mehrheit der Ordinierten benutzt. Das Ausmaß, in dem die Regeln befolgt werden, variiert gewaltig, aber die meisten Mönche und Nonnen halten zumindest die wichtigsten Regeln ein, das heißt die Regeln, deren Übertretung mit Ausschluss oder mit Enthebung geahndet werden. Eine ähnliche Situation liegt bei den Ordensverfahren vor. Manchmal werden sie buchstabengetreu befolgt, wie etwa bei den meisten Ordinationszeremonien in der Theravāda-Tradition. In anderen Fällen werden die Verfahren falsch interpretiert oder schlicht nicht beachtet, wie etwa bei den Verfahren zur Wahl der Amtsträger im Orden. ", + "vinaya:55": "Im Verlauf der Geschichte des Buddhismus gab es immer wieder Reformbewegungen und unregelmäßige Versuche, den klösterlichen Orden zu läutern. Typischerweise degeneriert der Orden allmählich, bis ein charismatischer Führer eine Reformbewegung anstößt, die auf die richtige Übung des buddhistischen Pfades einschließlich des Vinaya abzielt. Diese Reformbewegungen äußern sich manchmal als „Waldtraditionen“, bei denen die Mönche und Nonnen Waldklöster in Übereinstimmung mit den Idealen des frühen Buddhismus gründen. In den letzten drei Jahrzehnten war eine umstrittene und immer noch andauernde Reform die Wiedereinführung des Nonnen- oder Bhikkhunī-Ordens in der Theravāda-Tradition. ", "vinaya:56": "Kommentare ", "vinaya:57": "Ein anderer wichtiger Bestandteil des Vinaya ist die enorme Kommentarliteratur, die sich nach und nach über die Jahrhunderte und Jahrtausende entwickelt hat und bis heute weiter entwickelt. Alle drei der lebenden Vinaya-Traditionen besitzen eine solche Kommentarliteratur. ", - "vinaya:58": "Die Kommentarliteratur beginnt mit dem Suttavibhaṅga, der, obwohl er jetzt zum Kanon gehört, ein früher Kommentar zu den_Pātimokkha_regeln ist. Als nächstes haben wir andere kanonische Kommentare oder Zusammenfassungen wie das Parivāra des Theravāda. Danach kommen wir dann zu den eigentlichen Kommentaren, den _Atthakathās_, der „Diskussion über die Bedeutung“. ", - "vinaya:59": "Der wichtigste nicht-kanonische Kommentar zum Vinayapiṭaka ist der Samantapāsādikā, der im fünften Jahrhundert n. Chr. von Buddhaghosa in Sri Lanka auf der Grundlage vorbestehender Kommentare, die möglicherweise ihren Ursprung in Indien hatten, verfasst wurde. Es gibt einen weiteren wichtigen Kommentar aus der gleichen Zeit, den Kaṅkhāvitaraṇī, der ebenfalls von Buddhaghosa verfasst wurde. Die nächste Schicht an Kommentaren sind die _Ṭīkās_, die Subkommentare, von denen es über ein Dutzend gibt, darunter hochspezialisierte Literatur wie Handbücher über Klostergrenzen (_Sīmās_). _Ṭīkās_ werden bis zum heutigen Tag verfasst. Der Grad, zu dem der kanonische Vinaya gemäß dieser Kommentartradition zu interpretieren ist, ist üblicherweise umstritten und weist große Unterschiede auf. ", + "vinaya:58": "Die Kommentarliteratur beginnt mit dem Suttavibhaṅga, der, obwohl er jetzt zum Kanon gehört, ein früher Kommentar zu denPātimokkharegeln ist. Als nächstes haben wir andere kanonische Kommentare oder Zusammenfassungen wie das Parivāra des Theravāda. Danach kommen wir dann zu den eigentlichen Kommentaren, den Atthakathās, der „Diskussion über die Bedeutung“. ", + "vinaya:59": "Der wichtigste nicht-kanonische Kommentar zum Vinayapiṭaka ist der Samantapāsādikā, der im fünften Jahrhundert n. Chr. von Buddhaghosa in Sri Lanka auf der Grundlage vorbestehender Kommentare, die möglicherweise ihren Ursprung in Indien hatten, verfasst wurde. Es gibt einen weiteren wichtigen Kommentar aus der gleichen Zeit, den Kaṅkhāvitaraṇī, der ebenfalls von Buddhaghosa verfasst wurde. Die nächste Schicht an Kommentaren sind die Ṭīkās, die Subkommentare, von denen es über ein Dutzend gibt, darunter hochspezialisierte Literatur wie Handbücher über Klostergrenzen (Sīmās). Ṭīkās werden bis zum heutigen Tag verfasst. Der Grad, zu dem der kanonische Vinaya gemäß dieser Kommentartradition zu interpretieren ist, ist üblicherweise umstritten und weist große Unterschiede auf. ", "vinaya:60": "Um sich in dieser umfangreichen Literatur zurechtzufinden, stützen sich viele Theravādaklöster für ihre Übung des Vinaya auf moderne Zusammenfassungen. Beispiele dafür sind der Vinayamukha auf Thailändisch und Ajahn Ṭhānissaros The Buddhist Monastic Code auf Englisch. ", - "vinaya:61": "Darüber hinaus befolgen viele Theravādaklöster eine Anzahl von Regeln, die mehr informeller Natur sind. Dazu gehören Regeln, die dazu dienen, einzelne Sekten (_Nikāyas_) voneinander zu unterscheiden, wie etwa Regeln über den Stil der Roben und die Art, sie zu tragen. Dann gibt es Regeln, die zu der Tradition eines bestimmten Lehrers gehören, wie sie sich oft um besonders charismatische und berühmte Lehrer bilden. Die letzte Gruppe von Regeln sind die, die von einzelnen Klöstern festgelegt werden. Diese regeln den Tagesablauf und andere klosterspezifische Aspekte des Klosterlebens. Obwohl all diese Regeln manchmal Vinaya genannt werden und man daher annimmt, sie stammten aus dem Vinayapiṭaka oder zumindest aus den Kommentaren, haben in Wahrheit wenige von ihnen eine kanonische Grundlage. ", + "vinaya:61": "Darüber hinaus befolgen viele Theravādaklöster eine Anzahl von Regeln, die mehr informeller Natur sind. Dazu gehören Regeln, die dazu dienen, einzelne Sekten (Nikāyas) voneinander zu unterscheiden, wie etwa Regeln über den Stil der Roben und die Art, sie zu tragen. Dann gibt es Regeln, die zu der Tradition eines bestimmten Lehrers gehören, wie sie sich oft um besonders charismatische und berühmte Lehrer bilden. Die letzte Gruppe von Regeln sind die, die von einzelnen Klöstern festgelegt werden. Diese regeln den Tagesablauf und andere klosterspezifische Aspekte des Klosterlebens. Obwohl all diese Regeln manchmal Vinaya genannt werden und man daher annimmt, sie stammten aus dem Vinayapiṭaka oder zumindest aus den Kommentaren, haben in Wahrheit wenige von ihnen eine kanonische Grundlage. ", "vinaya:62": "Literaturnachweis und weiterführende Literatur ", "vinaya:63": "Clarke, Shayne; Vinaya Mātṛikā – Mother of the Monastic Codes, or just Another Set of Lists?; Indo-Iranian Journal 47: 77–120, 2004 ", "vinaya:64": "Clarke, Shayne; Vinayas; in Brill’s Encyclopaedia of Buddhism; Leiden, 2015; vol. I, pp. 60-87. ",